Предисловие к русскому изданию.¹

С большой радостью отвечая на сделанное мне предложение, я берусь за перо, чтобы написать, как введение к этому переводу, очерк жизни и учения моего отца.

Пусть это русское издание поможет распространению моральных и социальных идей Африкана Спира в той самой стране, в России, где он и родился, и вырос, и с которой его связывало столько сокровенных, родственных нитей, и пусть это его учение посодействует просветлению русских душ и поможет великому делу возрождения России, тому возрождению, которое было всегда так дорого моему отцу.

Африкан Александрович Спир родился 3/15 ноября 1837 г. в имении своего отца, в Херсонской губернии, недалеко от Елизаветграда.

Отец его, Александр Александрович Спир, был известным в свое время врачом. При рождении сына ему было уже за 60 лет. В 1791 году он был назначен экстраординарным профессором на кафедру физики в московскую медицинскую академию. Одну за другой он занимал разные почетные должности, был, между прочим, одно время и главным врачом в Херсонском порту.

В 1820 году доктор Спир отправился через Сибирь на Камчатку для борьбы с какой то эпидемией. Прожив несколько месяцев в этих дальних краях и думая, что миссия его окончена, он собрался было вернуться домой, но не спросил на это позволения; и когда намерение его стало известно начальству, Спир за это был приговорен к поселению в Сибири. После его возвращения в Европейскую Россию ему снова предложили целый ряд почетных должностей, дали чин коллежского советника и почётное назначение в Херсонской губернии.

В 1830 году Александр Александрович бросил всякую общественную деятельность и всецело посвятил себя науке, которой был предан всей душой.

В течении своей долгой медицинской деятельности Александру Александровичу Спиру удалось открыть один новый способ лечения, давший изумительные результаты. Слава его распространилась и дошла и до Ст. Петербурга. Это открытие произвело настоящую революцию в способах лечения больных. В те времена больных лечили так: их герметически закупоривали в комнатах, набивали их ослабевшие желудки разными лекарственными снадобьями, а главное — пускали им при всяком удобном и неудобном случае кровь, чем нередко и залечивали до смерти. Спир же, напротив, убедившись в благотворном влиянии естественных сил природы, предписывал больным: свежий воздух, водолечение, массаж, гимнастику и диэту. В силу этого он стал предвозвестником новых методов лечения, которые позднее, и независимо от него, распространились и повсюду. А. А. Спиру страстно хотелось, чтобы все люди имели возможность пользоваться рациональными медицинскими принципами, которыми с таким успехом пользовался и он; ему хотелось распространять те самые истины, которые открылись и ему, и он изложил их в своем замечательном труде Достоверностъ в Медицине (La certitude en medecine). Благодаря ходатайству высокопоставленных лиц, цензура дозволила появление этой книги в 1835 году в Ст. Петербурге. Но что составляло достоинство этой книги, оказалось и гибелью для неё: идеи доктора Спира показались преждевременными, а его принципы противоречили ходячим мнениям. Но, главное, врачи испугались того, что такая книга как сочинение Спира может повредить и их практике и их репутации и стали интриговать против своего собрата-новатора.

Книга Спира была запрещена. Это было страшным ударом для несчастного доктора. Но у него оставалась ещё одна последняя надежда. Он был уверен, что в свободной и просвещённой Франции его книгу поймут скорее, и он тотчас же приступил к её переводу на французский язык, который затем и послал министру народного просвещения в Париж. В ответ было получено от Ф. Гизо от 30 ноября 1836 г. письмо полное обещаний, которые, увы, остались без всяких последствий.²

Тогда доктору Александру Спиру пришлось навсегда отказаться от своей мечты, от возвещения своих доктрин. А как страстно ему хотелось распространить их.

Вот что впоследствии об этом говорил его сын: «Надежда моего отца служить человечеству рухнула навсегда. Есть что-то поистине возмутительное в умерщвлении таких страстных стремлений.»

Такая неудача пагубно повлияла на характер старого учёного; он стал делаться всё более и более жёлчным и неприятным. О его резкостях и странностях составился целый ряд более или менее достоверных легенд.

Он умер в 1852 году, 80-ти лет от роду.

Жена доктора Александра Спира, Елена Константиновна Пулевич, была по матери внучкой греческого художника Логино, приехавшего в Россию в царствование Екатерины II, и представленного императрице Потёмкиным. Отец Елены Константиновны, секунд-майор Пулевич поселился с семьёй в Елизаветградском уезде; Елена познакомилась с Александром Александровичем Спиром, и по настоянию родителей вышла за него замуж, хотя он был на много лет старше её.

Елена Константиновна была удивительным человеком; красавица, умница, необыкновенно доброе и кроткое существо, она пользовалась восторженной любовью и уважением всех кто её знал.

У неё было пятеро детей. Два мальчика умерли в младенчестве; дочь Харита, 23 лет, погибла от несчастного случая; старший сын Аристарх, — талантливый поэт-сатирик (одна из его драм была поставлена в Москве), — умер 44-х лет, от нарыва в желудке, не оставив потомства. Младший, Африкан (отец выискал это его имя в старом греческом календаре), будущий философ, был на 20 лет моложе своего брата Аристарха .Он, как и сестра его,физически и нравственно очень походил на свою мать. Умственное развитие Африкана началось удивительно рано: 2-х летним ребёнком он уже выучил азбуку, а 5-ти летним уже читал Евангелие, сидя у ног своей матери, которую обожал.

Детство, проведённое в имении матери, было самым счастливым временем жизни моего отца. Он рос и развивался на свободе среди полей и лесов. Вот что рассказывал он сам об этом: «Часто говорят, что все дети—поэты в душе. Я же думаю даже, что вряд ли можно когда либо найти в взрослом поэте такую художественную восприимчивость, какая живёт в душе каждого ребёнка, не совсем нищего духом. Я говорю это на основании собственного опыта: помню, какое волшебное действие производила на меня в детстве даже убогая природа моей родины.» — К несчастью, моего отца рано вырвали из этой счастливой обстановки. Как и большинство других дворянских детей, его поместили в закрытое учебное заведение, где он чувствовал себя потерянным среди мальчиков-шалунов. Мой отец был прекрасным учеником, обладал удивительной памятью и внушал своим товарищам какое то благоговение; он только один никогда не подвергался ни телесному, ни какому-либо другому наказанию.

Во время каникул мальчик снова возвращался домой к свободной жизни среди полей. В деревне он часто и подолгу беседовал с старым пасечником; это был один из немногих в то время грамотных крестьян. Никому не известно, о чём рассуждали ребёнок со стариком. Но очень возможно, что эта тесная дружба со старым крестьянином и заложила в душу мальчика то горячее любовное сострадание к народу, которым Африкан Александрович горел всю жизнь. Лет 14-ти Африкан Спир пережил глубокий религиозный кризис. (Заметим кстати, что он и его мать были православными; отец-же его был протестантского исповедания). В мальчике зародилось в это время желание уйти в монастырь и жить там, отрешившись от всего земного, святой и чистой жизнью. Желание это не осуществилось. Немного времени после того, по настоянию матери, мальчик поступил в школу флотских юнкеров в Николаеве.

Однажды ему там случайно попался в руки французский перевод «Критики чистого разума » Канта; эта книга стала для него настольною и несомненно повлияла на философское направление его ума. В это же время мой отец познакомился с трудами Вольтера, Декарта и других замечательных мыслителей. Позднее английские философы, Давид Юм и Дж. Ст. Милль стали его любимыми авторами, «потому что», как говорил мой отец, «они такие ясные и убеждённые ».

Но мой отец редко мог посвящать свое время дорогой его сердцу науке: его обязанности как матроса отнимали у него всё время, он относился столь же серьёзно и добросовестно к этим своим занятиям, как и ко всем остальным. Впоследствии мой отец любил рассказывать о своих впечатлениях, пережитых им в то время, когда он, как часовой, на верхушке большой мачты, над тёмным, ревущим морем, качаемый бурей, должен был прилежно всматриваться в даль. Ещё очень молодым мой отец был произведён в морские офицеры и участвовал в обороне Севастополя. Он был на Малаховом кургане, на том же самом бастионе 4, где сражался артиллерийским офицером и его знаменитый соотечественник, Лев Толстой.³

В 1856 году Африкан Спир отказался от блестящей, но не соответствовавшей его наклонностям карьеры и взял продолжительный отпуск, чтобы всецело посвятить себя науке. И летом, в имении, и зимой, в своем Елизаветградском городском доме, он жил просто, уединённо и вдали от светского шума и блеска. Он не был ни суров, ни угрюм; напротив, в тесном кругу, среди близких людей, он мог быть откровенно весел и прост. Но это был человек высшего склада ума и души, и пустой, легкомысленный образ жизни его сверстников не удовлетворял его.

В 1857 году мой отец подал в отставку и вступил во владение имениями, оставленными ему по наследству его отцом, — во владение землёю и крепостными. В деревне своей мой отец сделался не только другом, советником крестьян, но ещё и освободителем их. Считая анормальным и несправедливым, чтобы одни люди по произволу владели другими, такими же людьми, он решил освободить всех своих крепостных и вдобавок дать каждому из них избу, клочёк земли и немного денег. Этот непосредственный, великодушный поступок, совершённый им за несколько лет до официального освобождения крестьян в России, конечно навлек на моего отца громы, молнии и бури негодования со стороны соседей-помещиков, вовсе не склонных следовать его примеру.

Африкан Александрович жаждал войти в сношение с мыслящим миром, и в 1862 г., в сопровождении своего верного слуги, он отправился за-границу, где и об’ездил все главные столицы и университеты Европы. Возвратившись в Россию, мой отец с новым рвением принялся за работу. Я уже говорила, что мой отец положительно боготворил свою мать; воспоминания о ней навсегда остались в нём, озаряя его мысли и чувства как живой светоч. После смерти матери ничто больше не удерживало моего отца в России и, раздав большую часть своих имений, он в 1867 г. окончательно покинул родину и поселился за-границей.

В том же самом 1867 году, в Лейпциге, где он был вольнослушателем в университете, мой отец напечатал свой первый труд, Истина ( Die Wahrheit), сначала под псевдонимом Праис (анаграмма А. Спир), а вскоре после этого и вторично, но уже под своим собственным именем.

В 1868 г. появилась у того-же издателя, И. Г. Финделя, брошюра моего отца, Заметки о мышлении без противоречий ( Andeutungen zu einem widerspruchlosen Denken). На следующий год, пересмотрев свой первый труд, мой отец напечатал его под заглавием: Искания достоверного в познании действителъности ( Forschung nach der Gewissheit in der Erkenntnis der Wirklichkeit).

Начиная с 1873 года появилось первое издание его главного труда Мышление и Действителъностъ ( Denken und Wirklichkeit), за которым последовали Основы Морали и Религии ( Moralitä t und Religion), 0 правилъном и ложном понимании права ( Recht und Unrecht), равно как другие его сочинения. Всё это вместе составляет полное собрание сочинений А. Спира и является вполне исчерпывающим изложением его философской доктрины.⁴

Африкан Спир, как и отец его, Александр Спир, хотя и в другой области, был призван поведать миру новые истины. Но, увы, сыну были суждены те-же страдания, как и отцу. Отец хотел поведать людям тайну их телесного здоровья, дать им принципы жизни, более согласные с их физической природой. Сын же поведал людям ещё более драгоценную тайну, заключающую в себе спасение душ, формулировал основной принцип их духовной природы.

Но, увы, ни того, ни другого люди не послушали.

«Если человек дерзнет, говорит Гёте, дать миру новую истину, противоречащую утвердившемуся, долголетнему credo, то люди делают всё возможное, чтобы придавить такого человека... зачастую очень долго приходится ждать, пока новая истина увидит свет Божий. »

Роковым явилось для философа ещё и то, что он был неизвестным, чужим, не имевшим даже университетского диплома; кроме того он, по чрезвычайной скромности и сдержанности, даже не старался выступить из тени.

Понятно, что в Германии, где протекция, титулы и звания играли ещё большую роль, чем в других странах, никто не оценил доктрин Спира. Дух,царивший уже и в то время в немецких университетских кругах, слишком мало соответствовал идеям, провозвещенным автором Мышление и Действителъностъ ( Denken und Wirklichkeit), и никто не решился открыто выказать внимание к его сочинениям, а между тем они были настолько оригинальны, что заслуживали-бы такого внимания. Впрочем, как это теперь выяснилось, и при своей жизни Африкан Спир вовсе не был так безызвестен и непризнан, как он это думал. Но так как после своей женитьбы он окончательно переселился в Швейцарию, где до самой своей смерти жил очень уединённо, то до него лишь изредка долетали через его издателя кое-какие сведения о его книгах, кое-какие поверхностные суждения о его теориях, на создание которых было потрачено им столько труда, времени и душевных сил. Мой отец глубоко страдал от того, что никто не потрудился поглубже вникнуть в его доктрины; он тщетно ждал серьёзной критики и серьёзных обсуждений, как того заслуживали его книги.

Отец мой говорил: «Я с радостью принял-бы и нападения, но ведь их не имеется.» А между тем, в то же время, труды моего отца изучал такой мыслитель как Фр. Ницше, и сумел оценить их по достоинству, как о том впоследствии и засвидетельствовала сестра немецкого философа, г-жа Ферстер-Ницше. Существует, между прочим, и экземпляр Denken und Wirklichkeit с собственноручными пометками автора Заратустры; экземпляр этот находится в архиве Ницше в Веймаре ( Nitzsche- Archiv). Но обо всём этом Спир не знал ровно ничего.

Нельзя не пожалеть, что Спир, по своей необычайной скромности и вследствие своего отвращения ко всякого рода рекламам, запретил своему издателю Финделю давать какие бы то ни было биографические сведения о себе. И если бы Ницше и другие и пожелали узнать что либо о моём отце, они не могли-бы этого сделать. По этому поводу мой отец писал: «Я вовсе не желаю, чтобы другие обращали внимание на меня, этого у меня и в мыслях нет. Для человека, понявшего сколь суетно всё индивидуальное, слава не имеет никакой ценности. Ценно только одно: делать добро.»

Это и было целью жизни А. Спира, и он свято следовал ей, распространяя среди людей те истины, которые открылись ему; он считал, что истины эти не принадлежат лично ему, и что он лишь хранитель их.

Итак, многое соединилось воедино, чтобы сделать судьбу Спира особенно трагичной. И только после его смерти, после того, как некрологи дали подробности о его личности и о его жизни, только после этого началось гласное признание его идей и только тогда большие «Энциклопедические словари» и laquo;Истории философии» дали место его имени и его трудам.⁵

Во Франции А. Жоншон, профессор литературы в Лилле, был первым, кто потрудился над изучением и распространением доктрин русского мыслителя. Жоншон помог ему издать в Париже его Очерки критической Философии ( Esquisses de Philosophie critique). После смерти Спира, Жоншон приступил к переводу его Мышления и Действителъности ( Denken und Wirklichkeit)⁶.

С 1895-1896 г. Обозрение по вопросам метафизики и морали ( Revue de la Metaphisyque) напечатало посмертный труд Спира Новые очерки критической Философии ( Nouvelles Esquisses de Philosophie critique), которые впоследствии появились отдельным томиком. Эти сочинения дали идеям Спира возможность проникнуть в философскую среду во Франции, где они нашли больше отклика, чем в Германии. Столь выдающиеся мыслители, как напр. Равессон, Эмиль Бутру и другие приветствовали в Спире философа высокого полёта.

В Англии знаменитый Макс Мюллер написал статью о Спире ; теперь там готовится перевод и полного собрания его сочинений.

В Америке профессор Виллиам Джемс постоянно выказывал высокое уважение к Спиру, равно как и проф. Андр. Д. Уайт, президент Корнвелльского университета. Сделан был также испанский перевод Новых очерков критической Философии ( Nouvelles Esquisses de Philosophie critique).⁷

В Италии идеалистическая школа, к которой принадлежали неаполитанский профессор Петроне, миланский профессор Мартинетти и другие, проявила живой и горячий интерес к философии Спира; а Одоардо Кампа, до последнего времени руководивщий кружком Studio Italiano в Москве, перевёл некоторые из трудов Спира на итальянский язык.

В России лет 20 тому назад начали знакомиться со Спиром, и это благодаря чистейшей случайности.

Я всегда глубоко сожалела о том, что мой отец так и остался на своей родине неизвестным, и в особенности о том, что ему не пришлось познакомиться со своими русскими современниками, — и прежде всего с Лъвом Толстым, который по моему убеждению вполне мог-бы понять и оценить идеи Спира.

И мне казалось особенно желательным сделать попытку познакомить Россию с идеями моего отца, хотя бы и даже после смерти его.

Весной 1896 года я решилась послать полное собрание сочинений отца моего прямо на имя яснополянского философа. И как же я была тронута, когда, некоторое время спустя, я получила в ответ прекрасное письмо от Толстого; Толстой мне писал, с каким наслаждением он прочитал Мышление и Действителъностъ ( Denken und Wirklichkeit), и выразил глубокое сожаление, что не был знаком с моим отцом лично; он говорил, что вполне разделяет его идеи и постарается распространять их в России.

Год спустя я поехала с мужем в Москву на интернациональный медицинский конгресс, оттуда на один день отправилась в Ясную Поляну, к Толстому, и этот день навсегда останется неизгладимым в моей памяти. — Как дороги мне были слова этого благородного старца, которого все так глубоко чтили и любили, что с’езжались со всех стран, чтобы познакомиться с ним.

«Расскажите мне, расскажите ещё о вашем отце», говорил он дрожащим от волнения голосом. Я обещала, что как только вернусь домой, тотчас пошлю ему портрет моего отца; впоследствии я узнала, что он его вставил в рамку и поместил в своём рабочем кабинете. После продолжительных хлопот Толстому удалось, наконец, в 1901 году получить дозволение цензуры на печатание русского перевода «Очерков критической философии», сделанного Наталией Брэкер.⁸ Понятно, что в русском переводе было пропущено много весьма важных мест; цензура сочла их слишком еретическими. Сначала Толстой предполагал написать предисловие к этой книге моего отца, чтобы ввести её в круг русских читателей; впоследствии же он отказался от этой мысли, боясь, чтобы его имя, подозрительное в некоторых кругах, не повредило этому изданию.⁹

Начиная с этого времени в московских и петербургских философских кругах начали интересоваться Спиром.¹⁰

В 1912 году, ученик и друг Толстого, Виктор Лебрен, напечатал на русском языке статью, под названием: А. Спир, Основателъ научной метафизики.

Может быть впоследствии появились в России и другие труды, посвященные Спиру, но я о них ничего не знаю.

Итак, ещё не так давно выдающиеся умы в разных странах как бы предчувствовали значение теорий Спира; теперь же наступил момент, когда эти теории, наконец, могут окрепнуть, оформиться и способствовать восстановлению нового мира. Книга моего отца, ныне выходящая в свет в переводе С. А. Лорие, исполненном с такой заботливостью и любовью, посвящена разрешению глубоких проблем; а от разрешения их зависит судьба человечества и цивилизации. Будем надеяться, что труды А. Спира бросят плодотворное семя в глубокие борозды, взрытые современными потрясениями.

* * *

Философия Африкана Спира основана на точных фактических данных, как в области внутренней, так и в области внешней жизни. Одной из главных характерных черт его философии является строго проведенный дуализм, формулированный им так: Благодаря естественному обману или заблуждению ( Natü rliche Tä uschung), систематически организованному, физический мир представляется нам как бы миром субстанций; в действительности же, как о том и свидетельствуют естественные науки, всё содержание этого физического мира построено на наших ощущениях, мы узнаём о нём при посредстве зрения, осязания и др. внешних чувств. Без этих ощущений, без этих чувств, внешний мир был бы ничем иным, как нагромождением косных и бесцветных атомов. Правда, для нашего представления все тела существуют в пространстве, как-бы реальности, и мы так и воспринимаем эти тела; но если довести наш анализ до конца, то оказывается вполне достоверным, что тела то эти совсем не cубстанции, а просто явления, феномены, вовсе не имеющие абсолютного значения.

В физическом мире, который и представляет собою область науки, действенным началом является сила, энергия; понятие это создается путём индукции. Действенным началом в мире нравственном, которым занимается философия и религия, — является Бог или Абсолют; постигать его нам дано непосредственно путем интуиции. Но между этими двумя основными началами существует непримиримая противоположность. Точно такая же противоположность существует и между внешней, животной природой человека, обусловленной физическими факторами, и внутренней, моральной природой человека, которая есть ничто иное как божественная субстанция и которая вытекает из самого верховного начала.

Итак, законы физические и законы нравственные противоположны друг другу: по своему физическому существу человек естественно склоняется к эгоизму, к самоутверждению; моральная-же сторона его существа побуждает его, напротив, к альтруизму, к самоотвержению.

В сочинениях Спира надо различать две части, теоретическую и практическую. Первая из них заключает в себе его теорию познания, изложенную пространно в его Мышлении и Действителъности ( Denken und Wirklichkeit), а в сжатом виде — в его Очерках критической Философии ( Esquisses de Philosophie critique). Вторая-же часть, практическая, заключает в себе учение о том, как осуществлять моральные теории в самой жизни. Этой последней части специально посвящены труды Спира Об истинном и ложном понимании права; Основы Морали и Религии ( Recht und Unrecht; Moralitä t und Religion), которые, благодаря настоящему переводу и изданию, становятся доступными русской читающей публике.

Социальные вопросы, столь жгучие в настоящее время, являются в этих трудах предметом исследования столь глубокого, что на него стоит обратить внимание. Спир ясно предвидел как современный социальный конфликт, так и мировую войну; 45 лет тому назад он писал: «Антагонизм между классом капиталистов и классом пролетарским всё более и более обостряется, и можно предвидетъ, что этот антагонизм доведёт до величайшей катастрофы, если толъко социалъная жизнъ не будет во-время направлена в новое русло.» И Спир указал это новое русло, эти новые пути; он уже в то время провозглашал реформы, которых в наши дни требуют иными способами.

В другом месте Спир писал: «Социальная организация труда является самой сложной и самой трудной проблемой, какую когда либо человечеству пришлось разрешать. Эту организацию нельзя создать ни насилием, ни декретами и вообще исключительно внешними мерами. Такая организация требует со стороны всех содействия свободного и во имя общего дела; такая организация требует и возрождения людей, во всех областях, и преодоления людьми их эгоизма, и понимания ими истинных обязанностей их как по отношению к себе самим, так и по отношению к коллективу.»

Да, Спир ждал и желал пришествия этого нового порядка, который все просвещённые умы считают необходимым осуществить в наши дни, но Спир же очень серьёзно предупреждал как против ошибок весьма возможных при применении опасных утопий на практике, так и против некоторых теорий Маркса. Спир считал необходимым пробуждение ума и сознания в человеческой личности. Он говорил: «Пробуждение ума и сознания в человеке особенно необходимо потому, что осуществление справедливости невозможно без моралъного совершенствования. Это осуществление является вопросом жизни и смерти для общества и цивилизации.» Такое совершенствование неосуществимо без веры в Высший Принцип, в моральный авторитет. Поэтому необходимо прежде всего построить религиозное и моральное понимание на новых незыблемых основах; только так и можно разрешить роковой конфликт между религией и наукой, конфликт, который развития под влиянием всё возрастающего материализма и привел к притуплению совести и к помрачению умов. Спир говорит: «Если безбожие и безнравственность — последствие материализма — восторжествуют в мире, то нужно ожидать, что из недр самой цивилизации всплывет новое и страшное варварство, которое поглотит и уничтожит все приобретения прошлого.» Спир считал, что истинного морального прогресса можно ждать главным образом от воспитания будущих поколений, — от воспитания рационального, прежде всего стремящегося к образованию стойкого характера в человеке, к развитию самодисциплины, любви к истине, любви к ближнему, сострадания и т. д.

Увы, если бы Спиру пришлось вернуться теперь в этот мир, с какой грустью увидел бы он, что новые поколения, появившиеся уже после его смерти, не сделали ни одного шага на пути к моральному прогрессу. Увидел-бы он и то, как мы ещё далеки от его идеала! Материализм, безрелигиозность, жажда наживы и эгоистических наслаждений взяли верх. Но разве же могут такого рода мотивы направить социальную жизнь на новый путь, который только и мог бы предотвратить катастрофу, предсказанную Спиром ?

Нельзя не признать, что во многих отношениях моральные идеи Спира были близки к моральным идеям Толстого. Как Толстой, так и Спир утверждали, что война, — «это организованное нарушение права», должна быть отменена, равно как и смертная казнь; и тот, и другой возвещали, что закон любви есть закон верховный, и что все люди по происхождению равны, что в сущности все люди братья, и что только внешние обстоятельства делают их чужими и враждебными друг другу. Но, в отличие от Л. Толстого, Спир не проповедывал непротивление злу. Хотя он и был врагом всякого насилия, Спир считал нашим долгом не только осуждать зло во всех его формах и проявлениях, но и бороться с ним.¹¹

По мнению Спира, обойтись без государственной организации невозможно до тех пор, пока люди не достигнут высшей ступени морального совершенства. Вот в чём, по мнению Спира, должна заключаться главная задача государства: оно должно поддерживать в обществе уважение к принципам справедливости, защищать членов общества от всяких попыток нарушения права, а следовательно, и судить преступников и лишать их возможности вредить другим людям.

По мнению Спира, никакой коллектив не может существовать, если члены его не станут подчиняться общим не станут подчиняться общим законам или правилам, которые обязаны уважать и все люди вместе, и каждый человек в отдельности, но законы эти необходимо всё более и более улучшать.

Хотя Спир и осуждает партикуляризм и стремится к универсальному пониманию жизни, он всё же признает индивидуальную свободу и инициативу, при наличности которых только и возможен всякого рода прогресс в человечестве, а также и все научные открытия. Впрочем, одно время Спир мечтал об осуществлении коммунизма другого рода; он представлял себе коммуну свободную, об’единяющую в себе людей воодушевлённых одной и той же идеей, желающих жить простой, гармоничной жизнью, полезной и для каждого отдельного члена такой коммуны, и для всех их вместе.

Проэкт Спира, разработанный во всех подробностях, был напечатан в 1869 г. в Лейпциге под заглавием: Предложение друзьям разумной организации жизни ( Vorschlagan die Freunde einer vernü nftigen Lebensfü hrung)¹². Согласно с проэктом Спира все члены упомянутой коммуны должны были считаться друзьями-братьями и брать на себя обязательство помогать друг другу и даже отдавать на общее пользование все свои материальные средства и заработки, а излишек употреблять на дела общественной пользы и благотворительности. Члены такой коммуны должны быть совершенно независимы друг от друга, так чтобы и каждый мог выбирать деятельность по своему вкусу и по своим способностям, — будь это труд интеллектуальный или ручной. Далее, члены такой коммуны по своей собственной воле должны подчиняться всем установленным правилам, в целях лучшего и более успешного процветания колонии.

Инициатива Спира не нашла себе сочувствия и вообще не имела практических последствий.

Несколько лет спустя Ницше пытался было, — и тоже безуспешно, — создать нечто похожее на проэкт Спира. За последнее время последователи Л. Толстого на практике осуществили несколько таких коммун Толстовских общин, члены которых стараются жить в них согласно заповедям яснополянского мудреца.

Скажем теперь два слова о личности Спира: с самых юных лет личность его, не переставая, в своём духовном развитии шла всегда вперёд и вверх, стремясь к всё большему совершенству.

Можно даже сказать, что Африкан Спир достиг такой высокой степени морального развития, какую не многим людям удаётся осуществить. Практика совершенствования была для него неразрывно соединена с теорией; поэтому и жизнь А.Спира протекала в полной гармонии и в согласии с его учением. Впрочем, он отнюдь не был аскетом. Искусственно подвергать себя преувеличенным лишениям, способным вредить не только телу, но и духу, Спир считал неразумным. По его мнению, главная задача всякого человека состояла в том, чтобы не отдавать себя во власть инстинктов и эгоистических наклонностей, а, напротив, следовать категорическому императиву своей совести и своего разума, императиву, заставляющему человека искать добра, справедливости и истины.

Хотя Спир и был верным адептом христианства, однако он не мог не жалеть о некоторой его узости в понимании жизни, узости, не способной совмещать в своих рамках искусство и науку.

Искусство было для Спира верховным наслаждением, в особенности музыка. Чтение и размышления были на ряду с литературной работой его единственным занятием; музыка была его единственным развлечением и утешением его печальной, одинокой жизни. И когда жена его играла ему, например, адажио Бетховена, чуткая, трепетная душа философа как бы уносилась ввысь куда-то далеко, в мир сверхземной, отголоском которого

и является музыка. Хотя Спир уже много лет находился вдали от родины, с которой кроме воспоминаний его связывали лишь редкие письма двоюродных братьев, однако, он постоянно питал к России горячую любовь и страстно желал ей освобождения и процветания. Спир сам страдал за несчастную Россию и жаждал видеть зарю ее возрождения; он мечтал о свободе и самоуправлении для неё. Сорок лет тому назад Спир писал: «Пора было бы вернуть народу там (в России) право голоса в управлении своими собственными делами. Ведь русский народ обладал этим правом 700 лет тому назад, но потом утратил его.»

Действительно в Спире жило естественное чувство привязанности к своему отечеству, но это чувство не имело ничего общего с узким патриотизмом; сердце Спира было преисполнено патриотизмом иного рода и в его душе жило чувство иной, необ’ятной родины, родины всего человечества как единой семьи.

Африкан Спир знал, что его здоровье никогда не позволит ему больше возвратиться в Россию; кроме того ему тяжело было оставаться в зависимости от столь пагубного деспотического режима, какой царил в то время в России; и он решил принять швейцарское гражданство, так как в Швейцарии демократические учреждения гарантируют свободу всякому гражданину. С 1899 года Спир стал хлопотать об этом. Прежде всего ему пришлось исходатайствовать у русского правительства указ, утверждающий что согласно прошению Спир уже больше не числится русским подданным. Затем Спиру пришлось представить своё ходатайство о принятии в гражданство швейцарским властям, и между прочим вручить им свидетельство о благонадёжности, нравственности и проч. Но многочисленные формальности как в России, так и Швейцарии настолько затягивали дело, что когда в конце концов пришла на его имя в Женеву официальная бумага о его натурализации, — Африкана Спира уже не было в живых. Он умер, не имея родины —

« heі matlos», — 26 марта 1890 года.¹³

Искатель новых путей, новых порядков, всю жизнь проявлявший и проповедывавший столь великую любовь к человечеству поверх всех внешних различий классовых и национальных, различий языка и религии, видевший, по примеру Христа, в каждом человеке своего ближнего, своего брата, А.Спир, этот человек, для которого не существовало иных реальных границ, кроме границ между добром и злом, между истиной и ложью, этот человек, всё существо которого было полно стремлений к универсальному, всеобщему, — умер как истинный гражданин мира.

Елена КЛАПАРЕД-СПИР. Женева-Шампелъ, Апрелъ 1919.

I. ОСНОВЫ МОРАЛИ.

ГЛАВА ПЕРВАЯ.

СУЩНОСТЬ МОРАЛИ.

В начале своей книги об утилитаризме¹⁴ или принципе пользы Дж. Ст. Миллъ жалуется на то, что до сих пор ещё не состоялось полного единомыслия по вопросу о различии между добром и злом, что до сих пор ещё не найдено основания, в силу которого мы должны были-бы поступать согласно с требованием нравственности. Милля особенно удивляло, что: «Вопрос о критерие добра и зла так мало до сих пор подвинулся вперёд. Едва только зачалась философия, как уже вопрос о summum bonum (о высшем благе) или, что одно и то же, об основах нравственности, сделался главною проблемой спекулятивного мышления; над ним работали самые лучшие умы; по поводу его образовались разные секты и школы и вели между cобой ожесточенную борьбу. Но вот с тех пор прошло уже более двух тысяч лет, а вопрос ещё не решён, и философы, по прежнему, расходятся под те же, враждебные друг другу, знамена. И мыслители, и человечество, повидимому, и теперь так же далеки от его решения.»¹⁵

Милль называет эти две враждебные партии, школы или, точнее говоря, эти два научных течения, — школами интуитивной и индуктивной; первая из них утверждает, что понятие добра и долга дано «а ргіогі», что в людях существует особенное, прирожденное им чувство, в силу которого констатируется принцип добра и долга; вторая-же школа выставляет в качестве верховной цели и критерия этих же вопросов—наслаждение или удовольствие, считая моральную и правовую обязанность лишь неизбежным средством для достижения людского блага. Я-же думаю и надеюсь, что можно найти такую точку зрения, которая позволила-бы рассмотреть, как правильное, так и неправильное и одностороннее в этих двух научных течениях; это было-бы вместе с тем и началом примирения их после тысячелетнего спора.

За исходную точку для нашего исследования, мы возьмём следующий факт: нравственную оценку поступков. Никто не сомневается в том, что одни поступки вызывают всеобщее одобрение, а другие всеобщее осуждение. Прежде всего необходимо констатировать, из каких-же именно элементов состоит оценка. Начнём с того, что поступку, в нравственном смысле доброму, всегда присуще некое об’ективное свойство; иными словами, такой поступок всегда влечёт за собою некие определённые последствия. Нельзя не удивляться тому, что даже в этом пункте мнения расходятся. Ведь для всякого беспристрастного человека ясно как день, что только тот поступок может быть морально добрым, который способствует благу людей. Если в вопросах нравственности признавать руководящей нитью какой-либо внешний авторитет, например заповеди, данные, как откровения, самим Божеством, то, пожалуй, легко можно дойти и до такого заключения, что убийство и пытка других людей тоже морально добрые и похвальные поступки.

Ведь и история нас учит тому, что даже в Европе, т. е. в наиболее прогрессивной части света, в течении многих столетий, люди считали своим священнейшим долгом жесточайше преследовать и истреблять всех уклоняющихся от господствующих религиозных исповеданий, — и всё это для вящего прославления Божества. Если же никаких внешних авторитетов вовсе не признавать, и, вследствие этого, не признавать и иных обязанностей, кроме обязанностей по отношению к человеку¹⁶, то не следует брать на себя и обязательств, бесполезных или даже вредных для человека. А между тем существуют и такие теории нравственности, которые именно и отрицают пользу, как элемент моральной ценности поступков. В этой моей книге я приведу только Канта, самого великого и нам, по времени, самого близкого представителя такого рода моральной философии.

Верховным принципом нравственности Кант сделал общеобязательность действий, а не оказание добра ближним. Нравственный закон, повелевающий, по Канту, категорически, безусловно, выражается, как известно, в следующей формуле: Действуй так, чтобы максима твоей воли могла всегда в тоже время иметь значение «принципов всеобщего законодательства», или, короче сказать: Поступай только по общеобязательным правилам. Кант с полной определённостью учил, что несправедливое деяние безнравственно не потому,что оно приносит ущерб кому либо из ближних, а

«потому, что оно не годится как принцип для возможного всеобщего законодательства»¹⁷. (Основоположение к метафизике нравов, стр.22).

Из этого можно было бы заключить, будто Кант оценивал нравственно добрые действия независимо от их благого влияния на других. Но это только так кажется. Ибо фактически Кант разумел под общеобязательными правилами (максимами) только такие, которые по своим последствиям были бы и общеполезны, как из его собственного раз’яснения вышеприведённой формулы явственно следует.

Далее, в особой главе, я постараюсь осветить как недостатки кантианского морального учения, так и истинность и заслуги его. Здесь-же я вставлю лишь одно, общее замечание.

Моральность и имморальность, добро и зло не имеют смысла, если не сопровождаются ощущением удовольствия и неудовольствия чувствующих существ.

Допустим гипотетически такое общество, члены которого были-бы одарены сознанием, но не были-бы способны чувствовать ни удовольствие, ни страдание, а были-бы существами исключительно интеллектуальными или чисто рассудочными. Сразу станет ясно, что по отношению к таким существам не может быть и речи о нравственности, о добре и зле, — по той простой причине, что для них все поступки будут одинаково безразличны. Ведь доброе действие, никому не приносящее пользы, не утоляющее ни чьих страданий, не дающее никакого положительного удовлетворения, — такое действие представляет собою явное противоречие. И столь-же явно противоречивым будет и дурное действие, никому не приносящее вреда, никому не причиняющее страданий, ни у кого не отнимающее того удовлетворения, на которое всякий имеет право, — одним словом, такое дурное действие, на которое никто не мог бы пожаловаться. Такое мнение можно, пожалуй, назвать утилитаризмом, и надо сознаться, что в данном случае утилитаризм ничем не отличается от здравого смысла. Ибо что может быть бесполезнее предписаний таких законов, которые, если следовать им, никому не приносят пользы и, если преступать их, никому не приносят вреда. Такие законы уж конечно не могли бы претендовать на почётное название нравственных законов.

Впрочем, чтобы разрешить этот вопрос, стоит только апеллировать к тому, в чём солидарны все люди. Верховный принцип нравственности у всех народов и во все времена формулировался более или менее одинаково. Принцип этот завершается в известных формулах: «Люби своего ближнего, как самого себя» и «Делай для других то, чего ты желал бы, чтобы другие делали для тебя.» А так как несомненно каждый из нас желает для себя самого наилучшего, то верховный нравственный принцип требует, чтобы мы и по отношению к другим имели-бы такое-же настроение и осуществляли-бы его. Этим, как мне кажется, определена одна сторона морально добрых действий, а именно их об’ективный характер. Но чтобы выяснить сущность морали в её целом, надо принять во внимание ещё кое-что и другое.

Человек может, например, очень любить отдельных индивидуумов, например своих детей, может заботиться о их благе больше, чем о своем собственном, а между тем его чувство, хотя и весьма похвальное, всё-таки нельзя назвать морально добрым.

А если кто-либо из любви и снисходительности к одним совершает или допускает действия вредные для других, то такой образ действий будет уж положительно безнравственным.

Итак, особенность нравственного настроения заключается именно в его тенденции к всеобщности, в его стремлении ко всеобщему благу, — и это не смотря на то, что в большинстве случаев оно выявляется в доброжелательстве и в благодеянии по отношению к отдельным лишь индивидуумам, ибо весьма немногим дана сила и возможность способствовать осуществлению блага человечества в его целом. Об’ектами моральных поступков будут не только определённые единичные люди, а люди вообще, и прежде всего — страждущие, как наиболее нуждающиеся в поддержке. Итак, главным различием между моральным настроением и естественной доброжелательной склонностью будет то, что первое отличается тенденцией к всеобщности, то есть распространяется на всех, а вторая ограничивается отдельными индивидуумами.¹⁸ Есть, конечно, люди, имеющие естественную склонность и ко всеобщему доброжелательству и всеобщему благодеянию. И если бы можно было верить, что эта склонность при всех условиях останется в силе и не даст себя победить противоположными мотивами, то пришлось бы признать её за прирожденное моральное настроение. Такое внутреннее предрасположение было бы именно тем, что Кант называл «святостью воли».

Однако нельзя ожидать, чтобы простая склонность оставалась всегда неизменной. Поэтому необходимо тщательно отличать настоящее моральное настроение от всех склонностей и естественных побуждений. Сущность этого настроения заключается именно в его всеобщности и незыблемости его тенденций. Поэтому его нельзя основывать на склонностях, а только лишь на принципах.

Теперь нам остается раз’яснить ещё один последний пункт, а именно вопрос об истинно-моральных мотивах действий.

Предположим, что перед нами человек, отдающий всю свою жизнь на благо других, всегда с одинаковым рвением, не руководствуясь никогда личными соображениями; но делает он всё это из страха (напр. перед богами) или в надежде на будущую награду, или-же по каким-либо иным мотивам, в которых по существу нет никаких тенденций благотворить другим. Поведение такого человека можно назвать весьма похвальным, но за характером его нельзя признать истинно-моральной ценности. Поэтому следует точно определить, какие мотивы придают человеческому настроению и поведению истинно-моральный характер?

Вот как Кант формулировал этот вопрос: «Ведь для того, что должно быть морально хорошим, не достаточно, чтобы оно было согласно с нравственным законом; оно должно совершаться также и ради него.» (Основоположение к метафизике нравов, стр. 6). Но гораздо приемлемее обыкновенная формула: «Морально-настроенный человек делает добро ради добра-же ». Такая постановка вопроса прежде всего требует, чтобы добро делалось из чистого внутреннего побуждения, что и является признаком истинной моральности. Моральное настроение тогда только и бывает истинное, когда оно не только внешним образом (в силу воспитания, надежды на награду и т. п.) связано с самой сущностью человека, а тогда, когда оно имеет внутреннее основание, в самой природе человека заложенное; другими словами, если человек стремится к справедливости и готов помогать другим исключительно ради сознания (ясного или смутного), что только такое поведение соответствует его собственной природе и достойно его, то есть что моральное чувство для него самого — цель, самая желанная и достойная цель стремления. И если возможно доказать, что это так именно и есть, если можно показать, что только моральное настроение и соответствует истинной природе человека, если можно указать, что уклад внутренней жизни, соответствующий такому настроению, и есть самый высокий и ценный, то выяснятся и основы морали, которых так долго и тщетно искали.

Но пока здесь нам приходится раз’яснять не основы моральности, а только её сущность. Из всего вышесказанного выяснилось, каковы необходимые признаки добродетельного или истинно-морального настроения, а именно: моральное настроение по своим последствиям благодетельно, оно, как принцип, стремится быть неизменным и всеобщим, оно основано на чисто внутреннем побуждении или мотиве. Других отличительных черт его я не знаю и считаю, напротив, вышеприведенный анализ исчерпывающим.

ГЛАВА ВТОРАЯ.

ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ УСЛОВИЯ МОРАЛИ.

В эмпирической природе человека мы не найдём ни настоящего основания, ни санкции нравственности. Но и в этой эмпирической природе имеются некоторые качества и условия, без которых моральность и вообще была бы невозможна; но даже при этих условиях, целесообразно использовать морально доброе настроение — возможно. Впрочем, в таком случае оно было бы лишь искусственным. Вот эти-то условия и будут предметом наших последующих исследований.

В одной из глав І-го тома моих сочинений, я указал на то, что наши представления являются чем-то совершенно отличным от представляемых предметов, — и это даже и тогда, когда об’ектами нашего представления являются наши-же собственные внутренние состояния. Соответственно с этим мы должны отличать в нашем эмпирическом существе две стороны, разделять его на две половины; во первых: на суб’ективную, взятую по существу или в более узком смысле слова, а именно способность нашего представления или сам представляющий суб’ект; во вторых: на об’ективные элементы нашего существа, а именно чувства, стремления, аффекты и т. д., как составляющие конкретное содержание нашей личности и потому принадлежащие к числу об’ектов познаваемых или представляемых нами. Но вот, способность представления, на пути своего постепенного развития в человеке, достигает наконец той ступени, на которой она познаёт всеобщие отношения и законы вещей. Это и есть ступень, на которой мы сознаём всеобщее, как таковое. Способность представления, дошедшую до этой ступени своего развития, называют обыкновенно разумом ; а существо, способное познавать всеобщие отношения, называют существом разумным. Поэтому-то у животных, не способных на такое познание, и отрицают разум, и признают его за одним лишь человеком.

Когда, в своём постепенном развитии, способность представления доходит до степени разума, то в самой сущности человека возникает противопоставление, противоречие (антитеза). Это явление весьма важно, но на него не обратили достаточного внимания. Дело в том, что разумом или мышлением своим человек причастен ко всеобщему, к целому. Духовным оком он проникает в отдалённейшие дали, он даже способен обнять весь мир, он пытается познать всеоб’емлющие законы его. Конкретным-же содержанием своим человек, напротив, представляет собою индивидуум, узко ограниченный. Поэтому сознание человека уходит далеко за пределы его собственной индивидуальности. И человек представляется самому себе маленькой частичкой той реальности, которую охватывает его духовное око. В практическом отношении это имеет весьма важные последствия. Так как человек, рассуждая о вещах вообще, способен встать на точку зрения, находящуюся за пределами его самого, то он то же самое может сделать, рассуждая и о взаимоотношениях между ним и другими людьми. Лишь только разум человека достигает необходимой ступени развития, это отражается и на взаимных отношениях индивидуума к индивидууму, и человеку неизбежно становится понятным, что он находится среди других индивидуумов, по существу ему равных. А поняв это, человек так-же неизбежно дойдёт и до того вывода, что эти индивидуумы имеют и одинаковые с ним запросы на жизнь. И, как бы ни был велик прирожденный эгоизм человека, но разум его никогда не сойдет со своей точки зрения всеобщности. Если-же человек станет претендовать на это, и потребует для себя ещё больше того, что он предоставляет другим, то он это неизбежно почувствует, как внутреннее противоречие. Чувство этого внутреннего противоречия ничто иное, как протест всеобщего против претензий индивидуального, проявляющегося в

том-же человеке. Этот протест и называется голосом совести, по истине

«неподкупным », потому что смысла его нельзя менять по желанию.

Удивительно то, что основную причину совести искали всюду, — в раю и в аду, — только не там, где она действительно кроется и откуда с такой ясностью она выступает. А кроется основная причина совести очевидно в способности человека становитъся, так сказать, на койноцентрическую точку зрения, при рассуждении о человеческих отношениях. Животныя на это не способны. Они, хотя и воспринимают некоторую часть Вселенной, но при этом не способны выйти из самих себя, потому что у них нет сознания целого, как такового. Поэтому у животных нет и совести. А из того, что такая точка зрения имеет характер всеобщности, вытекает сознание, что все мы обязаны следовать тем законам, которые имеют одно и то же значение для всех людей. Если бы человек был олицетворением одного только разума или если бы разум, по крайней мере, был настоящей сущностью человека, — а мы далъше увидим, что Кант так и понимал этот вопрос, — то тогда, конечно, закон, требующий, чтобы мы действовали лишь согласно общеобязательным максимам и был бы, как того хотел Кант, категорическим, безусловным императивом. Но в действительности всё это совсем не так. По конкретному содержанию своему человек есть индивидуум, а воля его проявляется именно в этой его конкретной стороне. Представление или разум — сами по себе совсем не обладают двигательной силой; разум способен лишь проливать свет на действительные мотивы поведения. Поэтому Кант и должен был прийти к мысли, что действенная сила нравственного закона не может быть понята. А между тем в самой эмпирической природе человека имеются элементы, придающие голосу совести двигательную силу. Но раньше чем приступить к разбору этих элементов, я должен несколько подробнее об’яснить изложенную выше, так сказать, теоретическую основу совести.

Признавать с абсолютной и несомненной достоверностью наличность общеобязательных правил поведения можно собственно говоря лишь тогда и постольку, когда и поскольку признаётся нами равенство всех людей. Поэтому и бывает так: чем меньше люди понимают, что все они — по существу — равны, тем более затемняется и суживается их совесть. Именно такое влияние оказывают всякие религиозные, национальные, сословные и проч. различия. И это до тех пор, пока сознание человека не встанет выше всех таких различий. Этим об’ясняется и то, что людская совесть очень часто бывает гораздо более чуткой, когда человек имеет дело со своими единоверцами, или со своими соотечественниками, или с людьми одинакового с ним сословия, нежели в общении его с иноверцами, иностранцами или людьми, принадлежащими к другим сословиям. По отношению к этим последним, люди позволяют себе многое, чего они не позволили-бы себе по отношению к первым. А это влияет не только на поведение людей, но и на их суждения о поступках других личностей. Какую-нибудь несправедливость, которую их соотечественник терпит на чужбине, или человек одного с ними сословия переносит от лиц, принадлежащих к другим сословиям, люди часто осуждают гораздо строже, нежели несправедливость, которую их соотечественник или человек одного с ними сословия совершает по отношению к другим. И такое пристрастное суждение иногда распространяется даже и на времена и действия, давно прошедшие. Припомним, например, в какое исключительное положение поставлены восточные деспоты. Зачастую для них становится даже прямо невозможным признать, что все прочие люди совершенно равны с ними по своему существу. Эти деспоты часто совсем лишены бывают и совести. Такие господа ежедневно совершают самые тяжкие преступления, словно в этом нет ничего особенного, и словно всё это в порядке вещей, и они делают это без всякого раскаяния и без всяких угрызений совести. Встречаются конечно и такие деспоты, которые даже в столь исключительном положении вещей не лишаются понимания Всеобщности. В таком случае их сознание ещё не заполнено исключительно их собственной личностью, несмотря на, условия, этому способствующие. Такие люди имеют и совесть. Итак, мы видим, что совесть вовсе не представляет собой какую-то таинственную способность. Основная причина её кроется в понимании всеобщего, в способности человека рассуждать, стоя на койноцентрической точке зрения. Но эта теоретическая основная причина, сама по себе, тоже ещё не обладает двигательной силой. Человек отлично может понять, что он поступает несправедливо, он может даже переживать вышеупомянутое, так сказать, интеллектуальное чувство внутреннего противоречия, вызываемое несправедливым поступком; а между тем это чувство может и не побудить его к изменению его поведения. Он может даже вовсе и не понять причин, по которым следовало-бы изменить такое поведение. Ибо то, что предосудительно с всеобщей точки зрения, может быть вполне допустимым с точки зрения самого индивидуума. Ведь человек не только зритель; он, кроме того, и сам участвует в жизни. Для человека недостаточно одного лишь сознания, что несправедливость и зло предосудительны со всеобщей точки зрения. К этому должны присоединиться ещё и индивидуальные мотивы, достаточно сильные, чтобы удержать человека на правильном пути. Итак, если оставить в стороне чисто эгоистические мотивы, способные удерживать от зла, например: страх наказания, корыстную заботу купцов о их репутации и т. д., — что по Канту может создать «легальность, но не моральность» действия, —то, насколько мне известно, остаются в силе главным образом два условия: во первых, естественное сочувствие к другим людям, сорадование, а ещё более сострадание, и во вторых, влияние воспитания, обусловленное законом ассоциации представлений. Какую огромную силу представляет собою сочувствие и в особенности сострадание в борьбе с несправедливостью, это настолько понятно для всех, что не требует пояснения. Если бы все люди постоянно имели настоящее сочувствие к их ближним, и если-бы действенность этого сочувствия и всеобщего понимания, при всех условиях, была одинакова, то исчезла-бы всякая возможность каких либо неправильных поступков. Тогда и теории нравственности было-бы вовсе не нужно. Тогда не надо было-бы искать и основания нравственности. Идеал человеческих отношений был-бы тогда достигнут и некуда было-бы больше стремиться. Но к сожалению мы от этого ещё очень далеки. Из всех естественных побуждений самым сильным и, при всех условиях, самым действенным является в нас отнюдь не сочувствие к другим, а, наоборот, нечто противоположное сочувствию, а именно — эгоизм. Сочувствие выражается лишь скудно, и лишь от времени до времени. У одних оно почти совершенно отсутствует, у других оно появляется лишь в исключительных условиях, да и то довольно редко бывает достаточно сильным, чтобы победить побуждения эгоистические. Однако сочувствие можно развить воспитанием и сделать его живее и действеннее. Это и должно быть одной из главнейших целей и задач воспитания.

Вторым, заложенным в нашей эмпирической природе условием, способствующим развитию в нас любви к правильным и отвращению к неправильным поступкам, является закон ассоциации представлений. Английские психологи и моралисты тщательно исследовали этот вопрос, и они несомненно правы, утверждая, что поступки, постоянно связанные в сознании человека с мыслью о страдании и наказании, в конце концов вызывают в человеке бескорыстное отвращение. Эти поступки кажутся тогда человеку уже сами по себе отвратительными и человека начинает удерживать от таких поступков уже больше не страх самого наказания, а страх наказуемости поступка. Мне кажется только, что английские моралисты при этом упустили кое-что из вида. Не ассоциация мысли с каким-либо страданием, а лишь ассоциация её с каким либо наказанием может вызвать в нас отвращение к какому либо определённому поступку. В наказании-же заключаются два элемента: во первых — страдание, ибо каждое наказание налагает на нас какое-либо страдание; во вторых — позор ( disgrace); и последний у большинства людей к счастью действует ещё сильнее нежели первый. Большинство людей видят ужас наказания конечно не столько в страдании, сопряженном с ним, сколько в том сознании, что поступок, влекущий за собой наказание, ещё и поступок недостойный, и даёт другим людям право располагатъ нами в известных им целях. Чувство человеческого достоинства и уважение к своему собственному достоинству вытекают из высшей, не эмпирической природы человека. Это чувство человеческого достоинства и уважение перед собственным достоинством коренятся в сознании, что человек не только естественное произведение или создание природы, и что поэтому ему, истинной сущности его, не подобает отдавать себя во власть инстинктам. Но во многих людях сознание это слишком слабо; оно одно вряд-ли достигло-бы чего-нибудь. Его приходится освежать и поддерживать в человеке следующими соображениями: если наша зависимость от инстинктов заходит так далеко, что доводит нас до дурных, противозаконных поступков по отношению к другим, то это карается, и тем самым открыто клеймится, как нечто недостойное человека. Поэтому можно сказать, что воспитательный момент заложен не столько в самом наказании, сколько в уверенности, что дурной образ действия влечёт за собой наказание. Кто боится лишь материального страдания, причиняемого наказанием, в том никакое воспитание не вызовет бескорыстного отвращения к дурным поступкам.

Но кроме уважения к собственному истинному достоинству, в человеке есть ещё и более низменное чувство—а именно, уважение к мнению других, которым также можно пользоваться в воспитательных целях, как и наказанием. Кто не чувствует недостойности наказуемого поведения самого по себе, тот может почувствовать хотя бы позор наказания; и то и другое ведёт к той-же цели.

Похвала и порицание поступков вызывают такое-же действие, как и наказание; но к сожалению, на ряду похвалой и порицанием, не обходится дело и без наказывания. Так как порицание не причиняет страдания материального, то оно может подействовать только на тех кто уважает своё собственное достоинство или по крайней мере кто уважает мнение других. И в последнем случае ассоциирование одних поступков с похвалою, а других с порицанием, может вызвать бескорыстное и непосредственное влечение к одним, и отвращение к другим из них.

На всё это может опираться воспитание. Такими-то способами и можно взрастить и развить совесть человека; но ими-же также можно и развратить её. Самую совесть конечно нельзя привить со стороны, так как основание её кроется в самой природе человека. Первоначальная мерка для различия добра и зла, а также побуждение заставляющее одобрять первое и порицать второе, та

мерка и это побуждение уже заложены в вышеупомянутой человеческой способности, рассматривать вещи с койноцентрической точки зрения. Но голос совести о различии добра и зла лишь в тех случаях не подлежит сомнению когда равенство участвующих в этом деле тоже не подлежит сомнению. Человеческие-же отношения полны неравенства. И совесть человека, повелевая ему следовать общеобязательным законам, тем самым отнимает у него свободу выбора и заставляет его считать общепризнаные законы за законы общеобязателъные и руководствоваться ими. Кроме того человеку ещё внушают разные мнимо общеобязательные правила, которые на самом деле не имеют ни малейшего морального содержания, потому чтоони не имеют ничего общего ни со счастьем, ни с горем человека; к таким правилам можно отнести например исполнение разных религиозных предписаний и церемониальных обрядов. Да, бывает и так, что человеку вменяют в религиозную обязанность даже преследовать других людей и вредить им. И всё это ассимилируется совестью человека, если у него нет средств и возможностей различать истинное от ложного, и различать то, что коре нится в собственной природе человека от того, что гетерогенно, навеяно на него и привито ему со стороны. Таким путём совесть человека искажается и самое высокое в нём становится орудием для его-же собственного унижения.

Велика должна была-бы поэтому быть забота при воспитании людей, чтобы не только разбудить в них голос совести, но и наполнить совесть их содержанием чистым. В заключение этой главы мы считаем необходимым подчеркнуть, что вышеуказанные средства для развития морально-доброго настроения только тогда могут дать стойкий и прочный результат, когда это настроение имеет одновременно и основание, и оправдание в самой природе человека. Не будь это так, т. е. будь всякая моральность произведением лишь искусственным, — то моральность, — к тому-же с полным правом, — потеряла бы всякую силу, как только человек дошёл бы до сознания, что его действительные и личные интересы не совпадают с требованиями нравственных законов. Ибо существует лишь один, единственный императив, имеющий право на существование, и этот императив вот какой: «Пусть и твоя воля, и твои поступки соответствуют твоей собственной природе.» В последующих главах мы это и разъясним подробнее.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ.

УТИЛИТАРИЗМ.

Теперь мы приступаем к самой трудной и важной части наших изысканий. Нам надлежит выяснить самое основание нравственности, иными словами, мы должны показать, что моральный закон имеет верховное право на существование, и какова причина этого права, и почему добродетельное и морально-доброе настроение для каждого человека — наиболее желательное настроение, и почему стремление к нему наиболее ценно. Но раньше чем попытаться разрешить эту задачу в положительном смысле, рассмотрим два различных решения её, которые были даны до сего времени, а именно в теории так называемого утилитаризма и в учении Канта. Противоположные позиции этих двух доктрин довольно точно соответствуют двум противоположным философским течениям в древности, а именно: эпикурейству с одной стороны и стоицизму с другой. Этими то двумя новейшими течениями действительно и проникнуты все теории нравственности, какие когда-либо были созданы человечеством.

Наша воля необходимо должна иметь конечную цель. Ибо желание не может являться только средством ради достижения чего либо другого. Должно же быть нечто такое, что само по себе составляет конечную цель нашего желания, нашей воли. И верховный тезис утилитаризма (как и эпикурейства) гласит: наслаждение и отсутствие страдания, — вот в чём состоит единственное само по себе желательное, единственный объект наших стремлений и нашей воли, являющийся конечной целью, а не только лишь средством для достижения других целей. Напротив, по мнению Канта (и стоиков) конечной целью воления является — достоинство и автономия человека. И те, и другие теоретики нравственности несомненно правы; и если-бы эти две противоположные точки зрения были непримиримы, то пришлось бы признать наличность странного противоречия в самой природе вещей. Но на самом деле это не так. Противоположность этих двух теорий не абсолютная, что я и надеюсь показать ниже. В этой главе я начну с теории утилитаризма и освещу как достоинства, так и недостатки её.

Дж. Ст. Миллъ, несомненно, один из лучших представителей этой теории. Прежде всего — я здесь буду принимать во внимание именно его мнения, в особенности его труд об утилитаризме, — Милль говорит: « Я утверждаю, ...что желать чего-нибудь и находить что-нибудь приятным — это два совершенно нераздельных феномена, или, точнее говоря, части одного и

того-же феномена, или, еще говоря строже, два различных приёма для названия одного и того-же психологического факта: находить, что такой-то предмет для нас желателен (сам по себе, а не ради его последствий) и находить, что он приятен, — совершенно одно и то же. Желание чего бы то ни было всегда пропорционально идее о приятности желаемого, — иначе и быть не может, потому что противное этому составляет и физическую, и метафизическую невозможность » (собрание сочинений, 1, стр. 171).

Это утверждение вполне правильно, если под словом «приятное», или

«удовольствие», понимать удовлетворение вообще. Собственно говоря, под этим подразумевается, что конечная цель воления состоит в собственном удовлетворении волящего суб’екта. Это достоверно само по себе. Впрочем, в одной из последующих глав мы приведем и доказательства, вытекающие из самого основания всякой воли. Никто не станет отрицать,что конечная цель всякого воления и стремления есть добро, никто не будет отрицать и того, что добро и удовольствие — понятия очень родственные. Ошибаются те, которые думают, будто конечная цель стремления сама по себе есть нечто совершенно отличное от удовольствия; такое мнение происходит от того, что существуют разные виды удовольствия и благополучия, вообще положительного удовлетворения. Но стоит нам подойти к вопросу не с положительной, а с отрицательной стороны, т. е. принять во внимание не удовольствие и добро, а противоположность и отсутствие и того, и другого—т. е. неудовольствие, зло и страдание, и мы тотчас-же увидим, что никакого различия здесь нет. И даже тот, кто утверждает, что конечной целью воления является добродетель или соблюдение человеческого достоинства, даже и тот должен вместе с тем допустить, что утрата добродетели или совершение недостойных поступков представляет собою несчастие для того, кто их совершает. Можно сомневаться, будет-ли отсутствие добродетели в каком-нибудь человеке несчастием для него самого; но во всяком случае нельзя отрицать, что тот, кто раз приобрёл добродетельное настроение, и кто раз достиг его, тот должен считать утрату его за величайшее несчастие. Нельзя отрицать, что в этом-то и заключается истинный мотив, способный поддержать добродетельное настроение, но этот мотив должен быть личным и внутренним, и заложенным в самой природе добродетельного человека. Надо признать ещё одно фундаментальное и значительное преимущество того принципа, в силу которого благо чувствующих существ представляет собою конечную цель всякого воления. Ибо лишь признав вышесказанное, можно основать настроение собственно моральное.¹⁹

Ведь если конечной целью считать не благо чувствующих существ, то верховным принципом нравственности нельзя считать и долг, повелевающий способствовать благу этих чувствующих существ. Долг, повелевающий творить благо, можно было бы в таком случае признать только следствием другого долга, повелевающего стремиться к какой либо другой цели. А такое понимание морали или основано на недоразумении, или-же обусловлено мотивами, в значительной степени эгоистическими. Первое мы встречаем у Канта. Верховным принципом моральности он провозгласил долг, повелевающий поступать согласно с общеобязательными максимами. Впрочем, Кант всё-таки не дошёл до ясного сознания, что общеобязательными максимами будут и могут быть лишь те, которые по своим последствиям будут и общеполезными. Конечно, теорию — Канта нельзя упрекнуть в эгоизме, ибо он энергично настаивает на исполнении долга, он требует его безусловно. Если-же поставить спасение своей души или следование божеским заповедям выше долга, повелевающего способствовать счастью других людей, то в этом уже проявятся мотивы эгоистические. Побудительной причиной в первом случае являются страх будущего наказания и надежда на будущую награду.

Учение стоиков имеет тоже эгоистическую основу: их индивидуальная независимость, довольствование самим собой настолько их поглощает, что интерес их к другим людям отходит на второй план. Я, конечно, отнюдь не отрицаю стремления к самосовершенствованию; но коль скоро это самосовершенствование доводит человека до того, что он исключительно начинает заниматься самим собою и доходит до безразличного отношения к судьбам других, то я скажу, что такому человеку не достаёт одного из самых существенных элементов истинно-морального настроения. И если об’ективная цель нравственных поступков состоит в увеличении счастья других людей, то очевидно, что это благо составляет и конечную цель всякого воления вообще; а эгоистическое стремление не имеет никакой иной конечной цели, кроме как именно — счастье. Это непосредственно ясно. До этого пункта утилитаризм несомненно прав. Но далее уже встречаются затруднения, какие он превозмочь не в силах. Если признать конечной целью всякого воления и стремления личное счастье и отсутствие страдания, то с точки зрения исключительно эмпирической эгоизм является единственным законом

индивидуального воления, имеющим право на существование. Ведь если мы скажем, что конечной целью воли яляется удовольствие, наслаждение, благополучие, то это ничто иное, как повторение вышесказанного, а именно, что конечной целью воли является собственное удовлетворение самого суб’екта воли. Именно в том-то утилитаристы и эвдемонисты и правы, что конечная цель воли не может быть вне самого волящего индивидуума. Но тогда становится ясно, что поскольку в природе человека, по крайней мере нормальной природе его, нет ничего кроме индивидуального, человеческого, постольку моральный закон не может быть для человека внутренно обязательным. Ибо тогда основным законом его будет ничто иное как эгоизм. Способствовать счастью других значит служить целям их эгоизма, а заниматься этим у меня нет никакого основания. Ясно понять это в высшей степени важно. По нашей эмпирической природе мы представляем собою ряд раз’единённых между собою индивидуумов; и в каждом из нас, независимо от других людей, течёт настоящий поток внутренних переживаний. Необходимой связи между внутренними переживаниями одного человека и внутренними переживаниями других не существует. Иной человек может чувствовать себя прекрасно в то самое время, когда, вокруг него, другие люди живут в величайших страданиях, мало того, этот человек может даже радоваться чужой беде, или, по крайней мере, извлекать из неё пользу. Этому, в жизни можно найти множество примеров. А отсюда ясно видно, что стремление и воление человека, — поскольку они касаются только эмпирической природы его, — нисколько не считаются с внутренними переживаниями других. Здесь отнюдь нельзя ссылаться-на естественное сочувствие или сострадание человека к человеку. Ибо, как мотив, это естественное сострадание в большинстве случаев бывает очень слабым, и оно даже утратило бы всю свою силу, если бы оно оказалось несовместимым с истинными интересами индивидуума. А лишь толъко мы констатируем, что конечная цель стремления и воления индивидуума уже заложена в нём самом, в его собственных чувствах, нам сейчас-же необходимо показать, что моральное настроение это и есть настоящее, самое выгодное и, по существу, самое желанное для самого-же индивидуума; без этого оно будет осуждено уже в самом принципе.

Это-то утилитаристы и старались доказать, — а с каким успехом, это мы сейчас увидим. Юм, посвятивший этому вопросу лишь несколько страниц в заключительной главе своего труда «Опыт обоснования принципов морали», хотел доказать, на основании своего собственного внутреннего опыта, что добродетельные чувства и расположения сами по себе приятнее и предпочтительнее чем недобродетельные. Но Дж. Ст. Миллъ признал несостоятельность такого рода доказательств для суждения о внутренней ценности душевных переживаний и стал искать критерия об’ективного. Миллъ думал, что такой критерий можно установить, опираясь на опыт, если и не единичного человека, то во всяком случае — многих. Прежде всего Миллъ утверждает, — и это очень важно,— что некоторые виды удовольствия более желательны и более ценны, чем удовольствия другого рода. А затем лишь продолжает: «Если бы меня спросили, что разумею я под различием удовольствий по качеству, или, говоря иначе: что, кроме количества, может сделать одно удовольствие более ценным, чем другое, то есть более ценным, как удовольствие, отстраняя при этом, конечно, какие бы то ни было другие соображения, — то на это возможен только один ответ: если все или почти все люди, испытавшие два какие-либо удовольствия, отдают решительное предпочтение одному из них, и к этому предпочтению не примешивается чувства какой либо нравственной обязанности, то это удовольствие и будет более ценным, чем другое; если люди, вполне испытавшие два какие либо удовольствия, отдают одному из них столь большое предпочтение, что, хотя и знают, что достижение его сопряжено с гораздо болъшими неприятностями, чем достижение другого, — все-таки предпочитают его даже и тогда, когда и другое представляется им в большом количестве, в каком только возможно, то мы имеем полное основание заключить, что предпочитаемое удовольствие имеет перед другим столь значительное качественное превосходство, что количественное между ними отношение теряет при этом почти всякое значение. — Бесспорно, что человек, равно испытавший два удовольствия, и равно способный ценить и пользоваться обоими, отдаёт всегда предпочтение тому из них, которое удовлетворяет высшим его потребностям. Мало найдётся таких людей, которые бы, ради полной чаши животных наслаждений, согласились променять свою человеческую жизнь на жизнь какого нибудь животного. Умный человек не согласится превратиться в дурака, образованный — в невежду, чувствительный и честный — в себялюбивого и подлого, хотя они и были-бы убеждены, что дурак, невежда и плут гораздо более их довольны судьбой. Итак: «Лучше быть недовольным человеком, чем довольной свиньей, недовольным Сократом, чем довольным дураком. Дурак и свинья думают об этом иначе потому, что для них открыта только одна сторона вопроса, тогда как другим открыты для сравнения обе стороны.» (Собр. Соч., 1, стр. 136-137.)

Всё это без всякого сомнения правильно, но этого нельзя никогда доказать на основании одних лишь эмпирических данных и так,чтобы доказательство было достаточно сильно и общеобязательно. Ведь опыт одного человека или даже многих людей не может быть общим правилом для всех остальных. То, что для одного человека очень ценно, то не имеет никакой ценности для другого; и поэтому было бы прямо таки неразумно руководствоваться чужим опытом для определения того, что является наилучшим для нас самих. С эмпирической точки зрения оценка чувств является делом индивидуального вкуса и индивидуальной склонности; общеобязательных положений поэтому тут быть не может. С эмпирической точки зрения не только нельзя доказать, что какое либо состояние удовлетворённости, при одинаковой или меньшей интенсивности, для всех людей будет лучше и желательнее чем какое-либо другое состояние удовлетворённости, но нельзя даже дать и понятия о том, что такое различие в ценности и качестве переживаемого удовольствия существует на самом деле, что и вообще-то возможно понять такое различие их. А что страдание может быть когда-либо лучше наслаждения, — это такое утверждение, которое, с чисто эмпирической точки зрения, просто-напросто бессмысленно, подобно тому, как бессмысленно и то утверждение, что чёрное может быть белее белого. Так как утилитаристы и эмпирики совершенно правильно предполагают, что конечной целью воли является собственное удовлетворение суб’екта воли, то с их стороны прямо таки бессмысленно утверждать одновременно с этим, будто эгоистическое удовлетворение может быть чем-то низменным, качественно ничтожным, не имеющим никакой ценности. Только тогда, когда мы согласимся с тем, что человек причастен и к более возвышенному, мы поймём, почему он способен отвергать и даже страшиться своей эмпирической природы, мы видим это в тех случаях, когда переживание удовлетворения не соответствует высшей природе человека, или оскорбляет её.²⁰ Таким образом окончательно разрушается аргументация утилитаристов, старающихся вывести основу или санкцию

нравственного закона из эмпирической природы человека. Миллъ сам допускает (Собр. Соч., 1, стр. 168-169), что, согласно основным теориям утилитаризма, добродетель или морально-доброе настроение вовсе не есть одна из составных частей той цели, которую ставит себе человеческая воля, что это настроение и не желательно само по себе. По мнению Милля оно есть лишь средство для достижения высшего счастья и наслаждения. Но, как мы уже видели, доказать это эмпирически невозможно; поэтому эмпиризм должен честно сознаться в своей неспособности обосновать нравственность. Раз на всегда нужно сказать, что нравственный закон не может быть законом индивидуума, как такового, по той простой причине, что такой закон требует отречения от индивидуалъности, а при известных условиях и пожертвования ею, тогда как основным законом индивидуума, как такового, неизбежно будет самосохранение и самоутверждение. Единственное, на что эмпирики и утилитаристы возлагают свои надежды, — это влияние воспитания и привычки. Во второй главе уже было упомянуто мною, какими средствами можно привитъ человеку бескорыстное влечение к похвальным и отвращение к предосудительным действиям и принципам. Правда этими средствами отнюдь не надо пренебрегать; многого ждать от них одних всё-таки невозможно. Такими средствами хотя и можно породить моральное настроение, но оправдать его нельзя. Такой проницательный мыслитель как Милль не мог не понять, что если-бы моральное настроение было лишь следствием воспитания и привычки, или же следствием ассоциации внутренних переживаний, т. е. Если бы это моральное настроение было продуктом лишь искусственным и если бы у него не было глубоких корней в собственной природе человека, то наши рассуждения неизбежно привели бы к расторжению этих ассоциаций, и к развенчанию морального настроения, как чего-то искусственного и привитого. Это совершенно парализировало-бы всю действенную силу такого настроения. Милль это понял и поэтому утверждал, что прочным

базисом для морального настроения в человеческой природе существует особое чувство, естественное и могущественное (Собр. Соч., том 1, стр. 162), а оно порождает в нас ассоциацию между чувством долга и полезностью, с такой силой, что эта ассоциация как бы внедряется в наше существо. А раз она укоренилась в нас, мы никогда уже не захотим лишиться её. Миллъ говорит, что «для тех людей, у которых существует это моральное чувство, оно имеет характер естественного чувства. Оно представляется их уму не как предубеждение, навязанное воспитанием, не как закон, деспотически наложенный на них общественной властью, но как такая их принадлежность, без которой им тяжело было бы жить. Такое убеждение и есть верховная санкция нравственности, основанием которой является счастье » (Собр. Соч., том 1, стр. 165). Но если мы предположим, что добродетель и моральность, с одной стороны, — только нечто приобретенное воспитанием, а с другой стороны и одновременно они представляют собою нечто естественное, прирожденное, то мы неминуемо впадём в явное противоречие. Миллъ не хотел этого допустить. Вот его слова: « Человеку естественно говорить, строить дома, обрабатывать землю; но тем не менее всё это — способности приобретенные, а не врожденные » (Собр. Соч., стр. 161). Но это значило-бы строить доказательство на двусмысленном понимании слова «естественно». «Естественным» может быть нечто, до чего мы доходим естественным путём, или же нечто, что обосновано в самой нашей природе, в нашем естестве. Если принять это слово в первом смысле, если сказать, что морально-добрые люди дошли до этого своего нравственного чувства естественным путём, то хотя это будет вполне правильно, но ещё нравственному закону санкции не даст. И вот почему: потому что до своих пороков, ошибок и нелепостей люди доходят тоже естественным путём. А по принципу утилитаризма добродетель и моральность только в таком смысле можно назвать естественными. По аргументации Милля (стр. 168), даже « любовь к добродетели имеет совершенно одно и то

же значение, как и любовь к деньгам» для скупца; и то, и другое основано на ассоциации идей. Но разве в том, что было сейчас сказано, уже заключается санкция морального закона ? Миллъ заходит в своих утверждениях очень далеко; он говорит, что хотя добродетель и имеет ценность только как средство для достижения всеобщего счастья, её всё-таки, именно ради этой её цели, следует любить и рассматривать, как нечто само по себе желанное, как последнюю конечную цель (стр. 167). Но это допущение всё-таки несколько странно; нельзя-же рассматривать добродетель, как конечную цель, и вместе с тем явно принимать её, как простое средство для достижения другой какой-то цели. Такая игра словами не допустима в этих вопросах.

Истинная санкция добродетели и моральности может получиться лишь тогда, когда будет доказано, что добродетель и моральность составляют конечную цель воли, или-же какую либо часть этой конечной цели. Но это немыслимо, если в человеке не признавать иной природы, кроме природы эмпирической. Ибо по эмпирической своей природе человек — индивидуум, а основным законом индивидуума, как такового, является эгоизм, самоутверждение. А отрицание самого себя может произойти в индивидууме только лишь при посредстве заблуждения. Это самое мы ясно и видим на примерах из мира животных. Животные особи должны заботиться о сохранении своего рода. В действительности-же сохранение рода вовсе не интересует их лично. Для того, чтобы побудить их к необходимым для этого отправлениям, у природы только одно средство — обман. Но инстинкты животных, которые не совсем эгоистичны, т. е. половая и родительская любовь, основаны на мираже индивидуального инстинкта жизни; этот мираж вводит животных в заблуждение и показывает особям ту цель, которая лежит совершенно вне особей, а именно — сохранение рода, как будто-бы это была их собственная цель. Этим самым природа принуждает особей служить ей в целях сохранения рода. Поэтому-то инстинкты — половой и родительский — и исчезают тотчас-же по достижении той цели, какая намечена природой. Половой инстинкт исчезает у животных тотчас-же после оплодотворения; а родительская любовь исчезает, лишь только детёныши сами достигают возможности заботиться о себе и перестают нуждаться в помощи родителей. Из всего этого видно, сколь напрасна и неразумна попытка оправдывать только с точки зрения физической природы и любовь, и добродетели, и требование самоотречения. Моральный закон не имеет вообще ничего общего с законом физическим. Выводить из физических оснований и побуждений обязанность служить высшим целям и оценивать по достоинству высшие принципы, — это значило бы совершенно ложно понимать самую сущность нравственности. Этот вопрос мы рассмотрим ещё ближе в одной из последующих глав.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ.²¹

МОРАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ КАНТА.

Основные положения своего морального учения Кант изложил в двух своих трудах. Сначала в Основоположении к метафизике нравов и впоследствии в Критике практического разума. Уже давно и совершенно правильно было отмечено, что более позднее изложение, т. е. Критика во всех отношениях слабее, полна ненужных подробностей и написана в духе менее научном, нежели более ранний его труд, т. е. Основоположение. Однако и это последнее понять не легко; да и вообще приходится к сожалению признать, что у Канта много неясности в мышлении, а ещё более в изложении. В настоящей главе я постараюсь изложить возможно кратко и ясно моральное учение Канта, тем более что это послужит отличным введением к тому, что я сам имею сказать об основах морали. Кантовская мораль всецело определяется двумя положениями. Он выставляет: 1. автономию воли—как верховное требование и 2. разум — как истинную сущность человека; воля-же человека — ничто иное, как проявление разума; иными словами: воля и есть самый «практический разум», или, по крайней мере, должна была-бы им быть; таким образом по Канту автономия воли — ничто иное, как автономия самого разума. Первое из этих двух положений правильно, последнее-же, напротив, неправильно. Особенностями их об’ясняется вся формулировка практической философии Канта, — как верное, так и ошибочное в ней. Прежде всего становится ясным, почему Кант придавал такое большое значение выяснению априорного характера морального закона и его обязательности для всех разумных существ. Дело в том, что, по Канту, разум должен не только доводить до сознания верховный закон воли и поступков, не только должен исследовать его, но сам-же и давать, и предписывать этот закон. Но мне придётся излагать развитие Кантовских тезисов в порядке, им самим предначертанном, и при этом по его Основоположению к метафизике нравов.

Кант начинает с утверждения, что нет ничего безусловно доброго, кроме доброй воли. Волю следует считать доброй не на основании каких-либо действий и результатов, а лишь на основании ея тенденций и проникающего её настроения. Но спрашивается: в чём-же заключается настроение, или, выражаясь по Кантовски максима доброй воли? Фактически а ргіогі невозможен иной ответ, кроме того, который дал Кант: доброй следует считать ту максиму, которая без противоречия может быть возведена во всеобщий закон; ибо всякую другую пришлось бы выводить из данных, основанных на опыте. Таким путём Кант доходит до своей известной формулы. Он говорит²²2 : «Так как я лишил волю всех побуждений, которые для неё могли бы возникнуть из исполнения какого нибудь закона, то не остаётся ничего, кроме общей закономерности действий вообще, которая и должна служить воле принципом. Это значит: я не должен никогда поступать иначе, как только по той максиме, относительно которой я мог бы желать, чтобы она стала всеобщим законом » (стр. 20)²³.

Но тут-то и оказывается невозможным формулировать моральный закон а ргіогі, не принимая во внимание данных, основанных на опыте. В самом деле, формула Канта не показывает нам критерия, дающего возможность понять, какие-же именно максимы могут стать всеобщими законами. Для истолкования этой формулы приходится искать точек опоры в опыте. Шопенгауэр конечно ошибается (Основные проблемы этики, стр. 157), когда думает, что у Канта эгоизм определяет формулу морального закона, эгоизм, по которому единичная личность признаёт полезным только для самой себя всякое выполнение морального закона другими. Не подлежит, однако, сомнению, что Кантовская формула морального закона имеет содержание и смысл только в том случае, если принимать во внимание всеобщую полъзу или всеобщее благо. Какую-же максиму я могу и должен желать, как всеобщий закон? Ведь очевидно-же ту, которая необходима для блага всех, ту, которая способствует всеобщему благу; так оно и представлено самим Кантом в его пояснениях формулы морального закона. Итак, если не принимать во внимание блага чувствующих существ, то предписание Канта не имеет ни малейшего смысла. По этому поводу метко говорит Милль (Полн. Собр. Соч. том 1, стр. 131): «Приступая затем к выводу из этого принципа некоторых общепринятых нравственных обязанностей, он (Кант) доходит почти до смешного, в своих тщетных усилиях найти какое нибудь препятствие, какую нибудь, не говорю физическую, но, по крайней мере, хоть логическую невозможность для признания людьми каких бы то ни было правил поведения, хотя бы даже в высшей степени оскорбительных для существующих нравственных понятий. В последнем результате ему удаётся найти одно только препятствие: что никто не захочет подвергнуть себя тем последствиям, какие бы неизбежно повлекло за собой общее признание правил, противных нравственности.» Фактически вряд-ли существует такой безнравственный поступок, который когда-либо и где-либо не считался-бы законом или нравственным правилом. Кант-же полагал, что чистый разум сам может дать критерий познания общеобязательных законов поведения, что с некоторыми действиями дело обстоит таким образом, что их максима никогда не может иметь значения всеобщего закона природы и быть в согласии с самой собой, но что она необходимо должна себе противоречить» (стр. 47). Такие максимы он называл «об’ективно необходимыми».« Если-же воля сама по себе не вполне согласна с разумом (как это действительно имеет место у людей)²⁴, то действия, об’ективно признаваемые за необходимые, суб’ективно случайны, и определение такой воли согласно с об’ективными законами есть принуждение » (стр. 34). И далее: « Представление об’ективного принципа, поскольку он принудителен для воли, носит название предписания (разума), а формула предписания называется императивом ». Императивы могут быть или гипотетическими, или категорическими. Первые относятся к средствам для достижения конечной цели, последние — к самой конечной цели. Но конечная цель морального поведения для Канта лежит

не где-либо вне разума, а в самом моральном законе, данном этим самым разумом. Осуществление морального закона и есть само по себе конечная цель. И нравственно добрыми следует признать только те поступки, которые совершаются исключительно ради закона, исключительно из уважения к закону.

Таково мнение Канта о сущности и верховном принципе морали. Но дальше является необходимость обосновать и мотивировать это его мнение, придать ему силу убеждения; и тут-то Кант попадает в затруднительное положение,что он и сам прекрасно понимает. Кант стремится представить моральный закон, как императив категорический, т. е., как ничем не обусловленный, не нуждающийся в обосновании, — вытекающий из верховных предпосылок; и вместе с тем он сам понимает, что это принципиально невозможно. Ибо такой императив разумелся бы сам собою, другими словами, каждый человек должен был бы непосредственно понимать, что моральный закон для него безусловно обязателен; а между тем фактически такого понимания тщетно искали тысячелетиями. Моральный закон разумелся бы сам собою лишь в том случае, если бы он был составной частью данной, эмпирической природы человека. Но тогда он был бы естественным побуждением, и его не надо было бы внушать в виде принципа. Моральный закон в действительности так далёк от того, чтобы быть императивом категорическим, ниоткуда невыводимым, что Кант сам сделал попытку вывода его, который мы исследуем в дальнейшем. На самом-же деле категорический императив существует. Но он таков, что никому и в голову не придёт спрашиватъ о его обосновании. Единственный возможный категорический императив таким образом — есть ничто иное, как требование автономии воли. И формула его гласит так: Пустъ твоя воля и твоё поведение всегда будут согласованы с твоей собственной природой. Никто не спросит, почему воля и поступки человека должны быть согласованы с его собственной природой. Ведь всем непосредственно ясно, что иначе человек очутился бы в противоречии с самим собою. Это есть единственное принуждение, которое можно понять и признать чисто а ргіогі; поэтому требование автономии и есть последнее основание всякого долженствования. Многими вполне отвергается долженствование. Шопенгауэр, напр., говорит так: «Кто говорит вам, что существуют законы, которым должны подчиняться наши поступки ? Кто говорит вам, что должно совершаться то, что не совершается никогда.?» (Осн. пробл. этики, стр. 120). Он придерживается мнения Локка, что «всякое долженствование обусловлено наказанием или вознаграждением и следовательно является гипотетическим» (стр. 123). Однако это явственно свидетельствует о недостаточном понимании. Существуют законы, по которым мы должны поступать, хотя, в действительности, мы не всегда поступаем согласно с ними, точно так же, как существуют законы, по которым мы должны мыслить, хотя мы фактически и не всегда мыслим согласно с ними. Эти два рода долженствования взаимно освещают друг друга. Законы, по которым мы должны мыслить, суть законы правильного мышления, т. е. законы, ведущие нас к пониманию действительности, какова она есть. Установление этих законов относится к области логики. Это-то и есть те законы, которые свойственны мышлению, как таковому. И только, поскольку мы следуем этим законам, мы определяем автономию мышления. Всякое-же влияние на мышление иных, т. е. физических законов (напр. законов ассоциации) будет гетерономией; и это вводит мышление в заблуждение, т. е. отклоняет его от истинной цели его функции. Точно также возможно существование законов, не обоснованных в настоящей сущности нашей воли и отвлекающих её от её настоящей цели. Влияние таких законов является гетерономией воли. Автономия-же воли, напротив, есть следование таким законам, которые согласны с истинной сущностью волящего суб’екта. Это-то и есть те законы, которым мы должны следовать. Требование автономии воли и есть, следовательно, единственный категорический императив. Всякий же иной закон может быть дан и оправдан, как императив для воли, лишь постольку, поскольку его можно подчинить тому категорическому императиву, т. е. иными словами поскольку его можно доказать как собственный закон воли. Вот это-то Кант и пытался доказать своим моральным законом. Он сам выставляет автономию воли, как высший принцип нравственности, и утверждает,что категорический императив предписывает « не более, не менее, как именно эту автономию » (стр. 67). Но далее Кант должен показать, что моральный закон и есть собственный закон воли, и именно потому что источник его кроется в чистом разуме, — а ведь на это Кант особенно и напирает; эта-то задача его и потерпела полное крушение; Кант настолько честен, что сам сознается в этой своей неудаче. Положение, по которому закон разума и есть собственный закон воли, есть, по выражению Канта, синтетическое практическое положение а ргіогі; он говорит: «Как возможно такое синтетическое практическое положение а ргіогі и почему оно необходимо ,— это задача, разрешение которой не лежит уже в границах метафизики нравов; мы и не утверждали здесь его истинности, ещё менее были склонны об’являть, что доказательство его находится в нашей власти. Таким образом тот, для кого нравственность что-нибудь значит, кто не считает её химерической, лишённой правдоподобия идеей, должен вместе с тем признать и приведённый принцип её.» (Стр. 72).

Несмотря на это, нам следует рассмотреть, каким образом Кант попытался обосновать моральный закон. С истинной чуткостью он опирался при этом на различие между «вещью самой в себе» и « явлением ». Нужно принять также, говорит он, своё собственное «я», каково оно само по себе, и таким образом причислить себя, в отношении к простому восприятию и восприимчивости к ощущениям, к чувственному миру ( Sinnenwelt), в отношении же к тому, что в нём может быть чистой деятельностью, — к миру интеллектуальному ( intellektuelle Welt). Но вот человек, действительно, находит в себе способность, которая отличает его от всех других вещей, да и от него самого, поскольку он аффицируется предметами, и эта способность есть разум... Поэтому разумное существо должно признавать само себя, в качестве интеллекта ( Intelligenz), принадлежащим не к чувственному, но к умопостигаемому миру» (стр. 80-81). Итак, «вещь сама в себе» есть ничто иное, как истинная сущность вещи; «явление»-же именно тем и отличается от вещи самой по себе, что оно содержит в себе такие элементы, которые чужды сущности вещи. И поэтому следование законам нашей эмпирической природы, — которая и принадлежит к « явлениям »,—есть для нашей воли гетерономия; подчинение же закону, обоснованному в «вещи самой в себе», единственно и есть автономия воли. И следовательно «я должен буду рассматривать законы умопостигаемого мира, как императивы для себя, а согласные с этим принципом действия — как обязанности» (стр. 83). А как «вещь сама в себе», как член мира рассудка я, по Канту, — интеллект или разум, а следовательно для меня моральный закон, обоснованный в чистом разуме, и есть верховный императив.

Таковы, по Канту, выводы и обоснование морального закона. Фундаментальная ошибка тут заключается в том предположении, будто разум есть «вещь сама в себе» или составляет сущность её : но без этого предположения Кант разумеется не мог бы даже помыслить о чисто априорном утверждении морального закона, или о возведении его в категорический императив. Мне, по крайней мере, здесь нечего и доказывать, насколько такое предположение ложно. Ибо та теория Канта, о которой, собственно говоря, и идет речь, теория, основанная на предположении, будто закон чистого разума, как таковой, есть вместе с тем и собственный закон воли,—теория эта так явно неустойчива, что сам Кант не жалеет слов, чтобы уверить нас в невозможности её постигнуть. И действительно, разум один сам по себе не достаточно силен, чтобы двигать волей. Последние (90-95) страницы Кантовского Основоположения не содержат в себе ничего, кроме утверждения, что его-же понимание морали совсем непонятно. Между прочим там говорится: «Как чистый разум может быть практическим (т. е., как он может самой воле предписывать законы), дать такое об’яснение весь человеческий разум совершенно бессилен, и все усилия и труд отыскивать это об’яснение потеряны даром» (стр. 92). И в самом конце: «И, таким образом, мы, правда, не постигаем практической безусловной необходимости морального императива, но мы постигаем всё же его непостижимостъ ; больше этого, по справедливости, уже нельзя требовать от философии, которая стремится в принципах дойти до границы человеческого разума».

К счастью, Кант ошибся, предполагая, будто человеческий разум бессилен доказать, что моральный закон имеет право на существование. По Кантовскому пониманию вопроса, это, конечно, невозможно, но дело в том, что его-то понимание ложно. Для разума всякого разумного существа не нужно никаких теорий и гипотез, чтобы ясно понять, что основной принцип воли есть стремление к благу и счастью и бегство от страдания и зла. Моральное учение, не признающее или не принимающее во внимание этого основного закона, никогда ничего реального создать не может. Кант-же в своём учении морали (по крайней мере в Основоположении) не пожелал считатъся с благом или счастием суб’екта; он оправдывал это своё нежелание таким об’яснением, что понятие счастья есть понятие только эмпирическое, к которому, следовательно, неприменим никакой императив, «потому что счастье есть идеал не разума, но воображения. Этот идеал покоится только на эмпирических основаниях » (стр. 41). Если счастье понимать по кантовски, т. е., как такое состояние живого существа, «когда всё в его существовании идёт по его воле и желанию» (Крит. практ. раз., стр. 149)²⁵,— то такое счастье, конечно, нельзя соединить с моралью. Ведь чего-чего только человек не хочет или не желает?! Однако дело обстоит иначе. Предположим, что мы не имеем чисто априорного понятия о том, что такое благо или счастье, но нам присущи априорные понятия о нормальной сущности вещей, и с помощью этих-то понятий мы получаем иное понятие и о самом счастье или благе, нежели то, которое мы имели, стоя на точке зрения исключительно эмпирической; это я и надеюсь доказать в следующей главе.

Кант и сам пытался об’единить понятие счастья с понятием морали, и этой попыткой главным образом отличается его обоснование морали в Критике практического разума от обоснования, данного им в Основоположении. Из этих двух я предпочитаю то, которое дано им в «Основоположении»; в «Критике»-же слишком много уверенности в утверждении вещей, которых нельзя доказать. «Основоположение» кончается горячим уверением в невозможности понять, как это чистый разум может быть вместе с тем и практическим; «Критика» же в предисловии начинается следующим положением: «Если он, как чистый разум, действительно практический, то уже самым делом он доказывает свою реальность и реальность своих понятий, и всеумствования против возможности для него быть таковым не ведут ни к чему. С этою способностью приобретает твёрдую почву и трансцендентальная свобода, при том в её абсолютном значении». Тут Кант уже открыто требует, чтобы спекулятивный разум подчинился практическому, или, лучше сказать, чтобы теоретический интерес подчинился практическому, так как разум-то — как теоретический, так и практический — ведь всё один и тот-же разум. Кроме того Кант упускает из вида, что, подчиняя теоретический интерес какому либо другому, он просто-напросто обманывает самого себя, или преднамеренно закрывает глаза перед действительностью. Ново в « Критике » только понятие «верховного блага» и причастная к нему теология морали. Этого в «Основоположении » нет. По «Критике» истинной конечной целью морального стремления являются не добродетель и нравственность сами по себе, а «верховное благо», как бы соединение добродетели и счастья. Добродетель и счастье мыслятся соединёнными между собою необходимо, так что путём практического разума нельзя признавать одно, не признавая этим и другого (Крит., стр. 136). Нестранно-ли такое отклонение от бескорыстности морального стремления, которого Кант безусловно требовал раньше! Теперь даже стоики не кажутся Канту достаточно эвдемоническими²⁶.

Но воспоминание о прежнем требовании всё-таки осталось у Канта, и вот получается из этого так называемая «антиномия практического разума». Но соединение добродетели и счастья может быть только синтетическим, а не аналитическим, и его надо мыслить «притом соединением причины с действием, ибо это касается практического блага, т. е. того, что возможно через поступки. Следовательно, или желание счастья должно быть побудительною причиною к максиме добродетели, или максима добродетели должна быть побудительною причиною счастья» (Крит., стр. 136). Но первое, по Канту, противоречит сущности морали, а последнее не соответствует порядку природы. Это и есть «Антиномия». Раньше чем итти дальше, я отмечу, что нельзя считать, что отношение между добродетелью и счастьем то же самое, что между причиной и следствием. Напротив, и добродетель и счастье лишь два аспекта одного и того-же переживания. Спиноза говорит по этому поводу, что счастье неявляется наградой за добродетель, оно именно и есть добродетель. Только с точки зрения такого положения и возможно доказать истинную основу морали. Для Канта счастье было понятием чисто эмпирическим; поэтому отношение между счастьем и моралью было для него тем же, что и отношение причины к следствию, или следствия к причине. Таким путём он и дошёл до своего разрешения «антиномии практического разума». Для Канта недопустимо желание счастья, как побудительной причины стремления к добродетели (стр. 137). Другое-же предположение, а именно, что счастье является следствием добродетели, «ложно не безусловно, но только поскольку оно рассматривается, как форма причинности в чувственном мире ». Но так как я вместе с тем и нумен, «то не невозможно, что нравственность настроения имеет, хотя и не непосредственное, но посредственное (при посредстве интеллигибельного виновника природы) и необходимое отношение, как причина, к счастью, как к действию, в чувственном мире » (стр. 138). Итак, для разрешения антиномии — приходится гипотетически допустить Бога, т. е. интеллигибельного виновника природы, равно как и будущую жизнь человека, в которой Бог его вознаградит за его нравственное настроение и поведение. Это и есть те два «постулата практического разума», которые составляют так называемую «моральную теологию». Таким образом моральный закон через понятие о высшем благе, как об’екте и конечной цели чистого практического разума, ведёт к религии, т. е. к познанию всех обязанностей, как Божественных заповедей» (стр. 155).

Это и есть, по мнению Шопенгауэра, тот эвдемонизм, который, вследствие гетерономности его, Кант торжественно выбрасывает за парадную дверь своей философской системы, и который, под именем «верховного блага» вновь прокрадывается туда-же с заднего входа.

Кроме того, моральный закон якобы только тогда имеет полное право повелевать, когда с уверенностью можно ждать награду за исполнение его²⁷. Но, несмотря на это, Шопенгауэр неправ, утверждая, будто моральное учение Канта основано на скрытых теологических гипотезах. (В «Основоположении» это его моральное учение, наоборот, дано ещё без всякой примеси теологических тенденций... Там Кант довольствовался одним только постулатом свободы, не считая нужным два других постулата, — Бога и бессмертия, т. е. отбрасывая теологию морали.) Нельзя однако не признать, что в Кантовском соединении морали с теологией, и та, и другая, играют одинаково печальную роль. При этом отрицается всякая устойчивая основа морали в собственной природе суб’екта; иными словами: этим перерезывается жизненный нерв морали; религия-же тоже является в недостойной роли просто суррогата или просто помощи в затруднительном положении, созданном антиномией практического разума. Мораль и религия должны опираться друг на друга, а в действительности ни та ни другая не могут стоять. Тут Кант уж не старается больше (как в Основоположении) доказывать, хотя и безуспешно, что моральный закон имеет право на существование. Напротив, Кант даёт тут фиктивные условия (постулаты), при которых, по его мнению, моральный закон только и имеет право на существование. То, чего нельзя доказать, Кант старается подтвердить тем, что ещё менее доказано. А невозможность соединения между добродетелью и счастьем Кант выставляет как обоснованную причину для перенесения нашего понимания за пределы опыта. Положим, что сам Кант признал, что такое мнимое понимание не может иметь теоретического значения; но даже и так его приём ни под каким видом нельзя оправдать.

ГЛАВА ПЯТАЯ.

ОСНОВЫ МОРАЛИ.

1. Предварительные замечания.

Попытаемся теперь и сами разрешить ту проблему, над которой тысячелетиями напрасно трудились лучшие умы всего человечества, проблему, которую даже Кант считал неразрешимой. Такая моя попытка многим из моих читателей, может быть, покажется дерзостной. Я им скажу на это: мое обоснование нравственности неизбежно, с логическою последовательностью, вытекает из тезисов, изложенных мною в моих предыдущих работах; доказательства, данные там, настолько исчерпывают вопрос, что мне остаётся только на них сослаться.

В главе об утилитаризме я выяснил, что моральный закон лишь тогда обоснован в природе человека, лишь тогда вправе управлять человеком, если есть в человеке и природа высшая, ничего общего не имеющая с его индивидуальностью как таковой. Многие мыслители всех времён были согласны с такой постановкой вопроса. Однако, до сих пор никто ещё не сумел найти такой общей исходной точки морального понимания, из которой моральный закон вытекал бы с такой же логической необходимостъю, как движение планет вытекает из всеобщего закона тяготения.

Только критико-философские изыскания могут дать такой результат. Прежде всего необходимо выяснить основной закон нашего общественного мышления. Этот закон есть начало начал всякого знания и в особенности всякой рациональной уверенности в знании. Закон этот показывает нам истинную безусловную сущность вещей. Но мы увидим, что данные и об’екты опыта вовсе не согласуются с показаниями этого основного закона; а из этого следует, что опыт показывает нам вещи не такими, каковы они в действительности сами по себе, по истинной.

ГЛАВА ПЯТАЯ.

ОСНОВЫ МОРАЛИ.

1. Предварителъные замечания.

Попытаемся теперь и сами разрешить ту проблему, над которой тысячелетиями напрасно трудились лучшие умы всего человечества, проблему, которую даже Кант считал неразрешимой. Такая моя попытка многим из моих читателей, может быть, покажется дерзостной. Я им скажу на это: мое обоснование нравственности неизбежно, с логическою последовательностью, вытекает из тезисов, изложенных мною в моих предыдущих работах; доказательства, данные там, настолько исчерпывают вопрос, что мне остаётся только на них сослаться.

В главе об утилитаризме я выяснил, что моральный закон лишь тогда обоснован в природе человека, лишь тогда вправе управлять человеком, если есть в человеке и природа высшая, ничего общего не имеющая с его индивидуальностью как таковой. Многие мыслители всех времён были согласны с такой постановкой вопроса. Однако, до сих пор никто ещё не сумел найти такой общей исходной точки морального понимания, из которой моральный закон вытекал бы с такой же логической необходимостъю, как движение планет вытекает из всеобщего закона тяготения.

Только критико-философские изыскания могут дать такой результат. Прежде всего необходимо выяснить основной закон нашего общественного мышления. Этот закон есть начало начал всякого знания и в особенности всякой рациональной уверенности в знании. Закон этот показывает нам истинную безусловную сущность вещей. Но мы увидим, что данные и об’екты опыта вовсе не согласуются с показаниями этого основного закона; а из этого следует, что опыт показывает нам вещи не такими, каковы они в действительности сами по себе, по истинной безусловной сущности своей; значит, эмпирическая природа вещей является только частью, а отнюдь не всей истинной, нормальной природой вещей. Такое глубокое проникновение в самую суть вопроса уже давно существует, однако до сих пор ещё мыслители не нашли ни причин обсуждаемого нами закона, ни следствий его.

О причинах мы не станем говорить. О следствиях же надо сказать, что основное из них, то, которое прежде всего дает понятие о морали, заключается в следующем: опыт не вытекает из безусловной (то есть собственной, не обусловленной ничем иным) сущности вещей; или иными словами: эта безусловная сущность не является достаточной причиной опыта; и далее: отношение безусловного к обусловленному, к миру эмпирическому, не то же самое, что отношение причины к следствию; нет,отношение между безусловным и эмпирическим то же самое, что и отношение между нормальным и анормальным, между высшим и низшим, Если же предположить, что норма, то есть высшее безусловное начало, является причиной эмпирического мира и законов этого мира, и если вывести эмпирические законы из высшего начала, то может показаться, что законы эмпирического мира и сами обладают верховным правом на существование. Но если бы это было так, то моральный закон, противоречащий эмпирическим законам, тот час же лишился бы всякого разумного базиса и оправдания. А это до сих пор настойчиво отрицалось и потому в интересующем нас вопросе всё ещё царит полный мрак и неустойчивость. Надеюсь, однако, что последующее изложение рассеет все сомнения, затемняющие этот вопрос.

2. Понятие блага и добра.

Нельзя с достоверностью говорить о конечной цели человеческой воли, не исследовав предварительно источника её. Но чтобы основательно понять, что же является источником самой воли, необходимо решить следующий

вопрос: а что же, собственно говоря, значит стремление к перемене ? Ведь сущностью воли несомненно и является это стремление к чему-то, то есть внутренняя необходимость перемен. Ведь если мы чего либо хотим, то хотим всегда другого, отличающегося от того, что мы имеем и что существует; иными словами: мы всегда хотим перемены существующих условий. Человек всегда хочет другого, а того, чем он естъ и что он имеет, — этого он не будет больше ни хотеть, ни добиваться.

Если существует необходимость в перемене, то, разумеется, потому, что существующее положение вещей неудовлетворительно, то есть требует изменения. И если эта необходимость — внутренняя, то значит, что она и обусловлена этим самым неудовлетворительным состоянием, которое и следует изменить. Но каково же свойство такого состояния, которое само и является внутренним принуждением к перемене?

Очевидно, дисгармония, раздвоенность, отсутствие тожества с самим собою. Если какой либо внешний предмет, или-же внутреннее состояние совершенно тожественны с самими собой, то очевидно, что им не нужно и меняться; у них не будет тогда никакого основания становиться другими, не сходными с самими собой. Ведь « Тожество с самим собою » и « Различие с самим собою », — это два определения взаимно исключающие друг друга.

Но если какой либо предмет или какое либо состояние меняются, то это значит, что они теряют своё прежнее свойство, приобретают новое и перестают быть тем, чем были раньше. Итак, стремление к перемене—ничто иное, как стремление к прекращению или уничтожению существующего состояния или существующего свойства.

Такое стремление даёт нам возможность заглянуть в самую глубь сущности вещей эмпирических, то есть познаваемых опытом; и то, что открывается нам в этой глубине, и странно и печально, хотя и вполне соответствует тому, о чём свидетельствует основной закон нашего мышления.

Если какой либо предмет или какое либо состояние стремятся к перемене, то есть к уничтожению самих себя, то это значит, что этот предмет или это состояние отрицают самих себя, признают самих себя за нечто анормальное, такое, что не должно существовать. Из этого вытекает , что изменчивость, которую мы всюду видим в природе, является как бы свидетелъством самой-же природы о том, что она не такова, какою должна была бы бытъ, что она не составляет истинной, нормальной сущности вещей. В несомненности вышесказанного мы убедимся, как только найдём это стремление к перемене и внутри самих себя. Ибо внутри нас говорят наши собственные чувства неудовольствия и страдания, и речь их так ясна, что нелъзя её не понять. Ведь нет страдания, от которого человек не стремился бы освободиться ; чувство страдания неразрывно связано с стремлением уничтожить самого себя, перейти в иное (безболезненное) состояние. Итак, для нас становится несомненным, что страдание уже по существу своему анормально; страдание — такое состояние, которое не должно существовать. Поэтому, источник страдания и зла во все времена являлся проблемой, самой насущной, требовавшей величайшего напряжения человеческой мысли, и вместе с тем проблемой, самой неразрешимой.

Из всего вышесказанного видно, что стремление к перемене свидетельствует, во-первых, о недостатке внутреннего тожества, а, во-вторых, о том, что свойство вещей анормально. Это подтверждает и основной закон нашего мышления. А согласно с этим законом, безусловное, нормальное свойство вещей совершенно не нуждается в перемене, ибо оно тожественно с самим собой.

Всякое-же проявление воли — ничто иное, как внутреннее стремление к перемене. Поэтому можно сказать, что всякое такое стремление и влечение вытекает из анормальности нашего внутреннего состояния, из отсутствия в нас внутреннего тожества с самими собой, которое выявляется прежде всего в страдании и неудовольствии; страдание и неудовольствие заставляют нас ощущать этот недостаток внутреннего тожества с самими собой, непосредственно ощущать его, как нечто анормальное, не долженствующее существовать. Теперь мы с достоверностью показали, в чём заключается конечная цель всякой воли. Конечной целью воли является достижение нормального внутреннего состояния, то есть достижение совершенного тожества с самим собой. Из этого следует, что если причиной и мотивом воли является страдание и зло, то есть отсутствие внутреннего тожества с самим собой, то следовательно, конечной целью воли является противоположность страдания и зла, то есть высшее благо или блаженство, иными словами тожество с самим собою.

Теперь нам стало ясно, что вышеизложенное понимание блага или добра освещает занимающую нас проблему соверщенно иначе, нежели понимание, стоящее на чисто эмпирической точке зрения. И можно предвидеть, что это наше новое понимание не приведёт нас к обыкновенному эдемонизму или утилитаризму. В последующих главах мы всё это подробнее разберём.

3. Разница между добрым и приятным.

Мы показали, что внешний предмет или внутреннее состояние осуждают самих себя, стремятся уничтожить самих себя как только появляется чувство страдания или неудовольствия. Но есть ещё и другого рода самоосуждение, о котором мы сейчас и будем говоритъ.

Внешний предмет или внутреннее состояние фактически осуждают самих себя ещё и тогда, когда обманывают, то есть выдают себя за нечто, не соответствующее их истинной сущности.

Для ясного понимания морали необходимо допустить, что природа систематически, и в грандиозных размерах обманывает ; и даже более того: надо признать, что без этого обмана, без этого естественного заблуждения, мир опыта вовсе не мог бы даже и существовать.

Уже раньше мы говорили о том, что наши чувственные восприятия систематически представляются нам, как мир внешних предметов (как тела); но это лишь видимость, обман, который однако так основательно вкоренился, что люди только полтораста лет тому назад убедившись в своём заблуждении. Правда, уже в мировоззрении древних мы встречаем понимание того, что природа соткана из призрачности, и индусы называли эту видимую природу «обманчивым покрывалом Майи». Но только Берклей положил начало для научного исследования и утверждения этого факта; последнее-же решающее слово сказано, смею думать, мною, в Мышлении и Действителъности ( Denken und Wirklichkeit)²⁸. Из этого ясно следует, что без этого заблуждения, вследствие которого наше сознание воспринимает мимолетные явления, как будто бы это был мир устойчивых субстанций, что без этого призрака и вообще в мире опыта ничего не было бы устойчивого, остающегося тожественным с самим собою ( Sich selbst gleich bleibedes), иными словами, что и сам этот эмпирический мир не мог бы продолжаться, не мог бы существовать.

Впрочем, этот обман, на котором основана наша способность познавания, обман, заставляющий наши чувства воспринимать мир телесный в пространстве,— этот обман не касается непосредственно предмета, занимающего нас. Мы заговорили об этом заблуждении лишь потому, что оно наглядно показывает, какими характерными приёмами природа пользуется вообще для достижения своих целей. Но природа обманывает нас ещё и в других областях; и это уже прямо касается разбираемой нами проблемы. Я говорю об обмане, о заблуждении, на которых основана самая наша индивидуалъность, наша личность, В этой области надо различать два вида обманов, — обман сознания и обман побуждений и чувств. И только тогда, когда мы проникнем в самую глубину этих обманов, мы поймём, что доброе и приятное не одно и то-же; мы поймём разницу между ними. Тогда нам откроется и истинное основание морали.

В моём сочинении: О природе и единстве нашего «я» ( Von der Natur und der Einheit des ich) я доказал, что обман является неизбежной формой нашего самосознания: наше «я», наша личность существует только потому, что мы представляем себе эту нашу личность, непосредственно в нашем самосознании, как субстанцию, простую, устойчивую, постоянно-остающуюся одинаковою с самой собою; в дейcтвительности-же наша личностъ вовсе не такова. Наше «я» не есть субстанция, иными словами: оно не имеет истинной сущности, действительно пребывающей самости; напротив, наше «я» в каждый новый миг нарождается вновь; мы это познаём и сознаём, это функция нашего самопознания и самосознания. Из вышеизложенного ясно, что мы совершенно не могли-бы существовать, не могли-бы пребывать, не будь этого естественного обмана, дающего нам иллюзию, будто наше « я », наша самость неизменно в нас пребывает. Не будь в нас этого самосознания, не могло бы быть и нашего бытия.

Теперь мы знаем, что наша индивидуальность основана на обмане, на заблуждении, что она является, следовательно, чем-то анормальным. Что-же из этого следует? А то, что и побуждения, и чувства индивидуума обусловлены обманом. Это и подтверждается при более близком исследовании.

Выше мы уже говорили о том, что всякое воление порождается такими состояниями. чувств, которые не могут пребывать самими собой, которые заключают в себе внутреннюю тенденцию уничтожать самих себя, качественно изменяться. Итак, воле присуще стремление к уничтожению существующего. Из этого следует, что для сохранения жизни и бытия волящего индивидуума необходимо одно условие: индивидууму нужно привить особенным способом чувство самосохранения. Но каким-же способом природа достигает этой цели ? При помощи обмана.

Источник стремлений и воли живого существа заложен в его чувствах. Поэтому, побудить живое существо к чему либо можно только лишь воздействием на эти его чувства. И вот, природа, прежде всего, привила индивидууму чувство самосохранения; и при этом такое сильное,что одно представление о своём собственном уничтожении уже страшит и ужасает его, как предчувствие огромного зла. В действительности-же уничтожение отдельного индивидуума вовсе не может быть для него самого существенным злом, ибо вместе с уничтожением индивидуума прекращаются и все его чувства, значит и всякая возможность для него страдания и зла. А между тем природа, с помощью вышеупомянутого обмана, вполне достигает своей цели. Ибо страх сам по себе, даже страх мнимого страдания и зла, чувство оченъ мучительное, и это чувство заставляет индивидуума возможно больше заботиться о сохранении самого себя. Но это ещё не всё. Существование живого и чувствующего индивидуума связано с его телом, с его физическим организмом и, следовательно, зависит от очень многих материальных условий; исполнение этих условий очень часто требует собственных усилий со стороны самого индивидуума; иными словами: часто только сам индивидуум может осуществить эти условия. Поэтому должны существовать естественные законы воли, побуждающие индивидуум к исполнению этих условий. Об этих законах, заложенных в природе индивидуума, и говорят его потребности.

Индивидуум только путём опыта может научиться тому, что опасно для него и что необходимо для сохранения его жизни; поэтому, недостаточно обладать только одним инстинктом самосохранения; не успев собрать достаточное число опытов, — он погиб бы. Вот почему природа и нашла средства, заставляющие заботиться о самосохранении ещё до всякого опыта. Для этой цели природа между прочим пользуется чувством страдания и неудовольствия. В большинстве случаев индивидуум тогда только сознаёт

свои потребности, когда он чувствует какое либо неудовольствие. Это чувство заставляет его искать путей к устранению неудовольствия. О каждом нарушении в своём организме, равно как и о большинстве внутренних анормальных (болезненных) изменений в нём, живое существо узнаёт тогда, когда почувствует страдание и неудовольствие.

Но одного только чувства страдания и неудовольствия ещё недостаточно; этим одним природа никогда не достигла бы своей цели, то естъ сохранения индивидуума. Если бы индивидуум не был способен и на другие чувства, то он не мог бы существовать и уничтожил бы самого себя, даже и несмотря на инстинкт самосохранения. В страдании и неудовольствии слишком сильно стремление прекратить, уничтожить самих себя; и это стремление так сильно, что даже прирожденый страх перед уничтожением не мог бы надолго помогать. Если бы не было никаких иных чувств, то жизнь была бы настоящим адом и не могла бы даже продолжаться. И вот мы видим в живом существе еще и другие чувства, и даже диаметрально противоположные страданию и неудовольствию, а именно чувства удоволъствия или наслаждения. Живое существо можно побудить к чему нибудь не только страданием, но и удовольствием, или вернее сказать, ожиданием и желанием удовольствия. Из этого следует, что потребности индивидуума дают о, себе знать не только как чувство страдания или неудовольствия, но также и как предчувствия удовольствия и наслаждения; а удовольствие и наслаждение, как известно, являются следствием удовлетворённых потребностей. Вот, например, потребность питания в смягчённой форме даёт о себе знать приятным чувством аппетита; если-же эту потребность долгое время не удовлетворять, она уже принимает резкую, болезненную форму голода. Мы видим, что существу, обладающему чувством и волей, природа показывает как будто его собственную цель, на самом же деле — совершенно чуждые ему цели, как то: сохранение его собственного тела и распространение рода; живое существо чувствует эти цели как бы свои собственные и им-же служит.

Теперь нам станет понятной и основная разница между добрым и приятным.

Отсутствие внутреннего тожества с самими собою мы непосредственно ощущаем как страдание или неудовольствие. Поэтому, страдание или неудовольствие никогда и не может быть обманчивым. Страдание или неудовольствие всегда бывает реально, даже тогда, когда причина его лишь плод нашего воображения. Но совсем иначе обстоит дело с наслаждением, то есть с противоположностью страданию и неудовольствию. Безусловной противоположностью страданию и неудовольствию является совершенное тожество с самим собою; но этого тожества нельзя ни найти, ни осуществить в мире опыта. Поэтому к чувству наслаждения необходимо должен быть примешан элемент призрачности или обмана. Это тот самый обман, на котором основаны все естественные побуждения. Все естественные побуждения, без исключения, имеют целью сохранение эмпирической жизни; а между тем, эмпирическая жизнь — анормальна, как таковая, стремится к самоуничтожению, что мы уже и доказали, когда говорили о чувстве страдания и неудовольствия. Итак, лишь одно чувство страдания и неудовольствия совсем реально и необманчиво; чувство же наслаждения и удовольствия, напротив, обусловлено видимостью, обманом. Следовательно, можно сказать: нет такого страдания и неудовольствия, которые были бы желательными сами по себе; но нельзя сказать и обратного; нельзя сказать, что всякое наслаждение или удовольствие желательны сами по себе. Ведь мы знаем по опыту, что есть и такие наслаждения, которые несовместимы с высшим духовным укладом; мы знаем также, что благородные души отвергают и избегают таких наслаждений, Из этого мы видам, что наслаждение, удовольствие, приятное — не всегда тожественно с добром, то есть с истинным удовлетворением. Наслаждение, приятное может быть также лишь обманчивой видимостью добра. Поэтому исключительное стремление к удовольствию и наслаждению так низко и недостойно разумного существа. Но не следует впадать и в другую крайность, выставляя приятное и доброе, как две непримиримые противоположности, по примеру представителей аскетического мировоззрения и направления. Напротив, наличность приятных ощущений и наслаждений является благодеянием природы, благодаря которому наша жизнь только и делается возможной и выносимой. Доброе не должно быть противоположностью приятного, а, напротив, оно лишь особенный вид приятного, и даже единственный вид его, имеющий право на существование.

Но где-же найти такой критерий, который указал бы нам, какие именно виды приятного имеют право на существование и какие не имеют его? Как отличить истинное удовлетворение от ложного? Выше, в главе об утилитаризме, мы видели, что опыт не даёт такого критерия. Ответ на этот вопрос является одновременно и обоснованием морали.

Конечная цель стремлений и воли есть благо, а благо — ничто иное, как — тожество с самим собою. Из этого следует: будь эмпирическая природа человека его нераздельной, или, по крайней мере, его истинной нормальной сущностью, то для человека достаточно было бы следовать побуждениям и законам его эмпирической природы и он достиг бы верховного блага, или, как это ещё называют, блаженства. Но ведь это невозможно в том мире, где царят стремление и воление: мы уже говорили о том, что причиной и источником всякого воления являются такие условия, которые не могут оставаться одинаковыми с самими собой. Это и является свидетельством самой эмпирической природы о том, что ей недостаёт внутреннего тожества с самой собою, что она не есть безусловная нормальная природа вещей, что, напротив, в эмпирической природе есть элементы чуждые нормальной природе вещей. К числу этих чуждых элементов принадлежат множественностъ и, индивидуалъностъ эмпирических об’ектов, что я и доказал в Мышлении и Действительности ( Denken und Wirklichkeit), и чего я здесь вторично доказывать не буду. Что-же касается индивидуумов, обладающих чувствами и волей, то из всего вышеизложенного понятно, что существование индивидуумов обусловлено обманом и помимо этого обмана сохраняться и продолжаться не может; а это является фактическим доказательством того, что индивидуалъность не есть безусловная сущность вещей. Поэтому-то и верховное благо, то есть совершенное тожество с самим собою, недостижимо для индивидуума, до тех пор, пока он остается таковым, то есть частью эмпирического мира.

Всё вышесказанное и даст нам критерий и основу морали, которые мы ищем.

Индивидуальность чужда безусловной, нормальной сущности вещей; следовательно эгоизм, — то есть исключительное стремление к индивидуальному самосохранению и собственному благополучию,— является гетерономией воли и может дать лишь призрачное удовлетворение. Если индивидуум стремится к тому, что чуждо истинной сущности вещей, он насильственно удаляется от истинного блага, то есть от истинпого тожества с самим собою; вследствие этого он впадает в противоречие с конечной целью и с основной тенденцией своего собственного воления. Из этого следует, что эгоист есть ничто иное, как человек не свободный, а ослепленный миражем, ведомый на помочах; при этом он, конечно, считает себя самым умным и хитрым, и лучше всего способным заботиться о себе. Это жестокая насмешка природы над человеком; она была бы возмутительной, если бы не была необходимой для существования самого же волящего индивидуума²⁹.

4. Высший синтез морали долга и морали интереса.

Что такое чувство долга, так властно заявляющего о себе в душе каждого нравственного и чуткого человека ? Этого до сих пор об’яснить не могли. Почему мы чувствуем в себе обязанность думать о благе других людей и даже способствовать этому их благу ? На это до сих пор ещё не дано ответа. Мы видели во второй главе, что абстрактное чувство долга ещё можно, пожалуй, об’яснить нашей способностью становиться на койноцентрическую точку зрения³⁰ и с этой точки зрения обозревать взаимоотношения людей. Но в этом абстрактном теоретическом сознании нет, по существу, никакой двигательной силы, нет практического права на существование. Это сознание обязательно для разума человека, но отнюдь не для его воли. Ведь только разум человека причастен к всеобщему, только разум делает человека беспристрастным духом; воля-же, напротив, в каждом из нас конкретна и индивидуальна; волей своей каждый из нас неизбежно и естественно стремится к собственному удовлетворению; и отказаться от этого стремления мы никак не можем. В виду этого всегда прибегали вот к какому об’яснению: долг — ничто иное, как заповедь верховной власти, управляющей судьбой человека, не только в настоящей, но и в будущей жизни; этой власти мы и должны безусловно повиноваться. С обыкновенной, эмпирической точки зрения действительно нельзя придумать другого об’яснения. Но такое об’яснение уничтожает сущность самой морали. Нельзя-же допустить, что нравственность является только исполнением заповеди, которую дала нам какая-то внешняя сила. Это значило бы что моральность основана на страхе или на надежде награды, то есть на эгоистических мотивах; а такое предположение сразу разрушило бы истинную сущность нравственности. Истинно-нравственное настроение возможно только в том случае, если нравственный закон является для нас внутренно обязательным, если корни его заложены в нашей собственной природе. Кант попытался просто-напросто разрубить узел; он выставил заповедь долга, как безусловное, категорически повелевающее чувство; но эту его попытку следует с самого-же начала отбросить ³¹. Непосредcтвенного долга по отношению к другим нет и не может быть. Причина и источник всякого индивидуального воления заложены в самом индивидууме, как таковом, в его внутренних переживаниях. Следовательно, такое индивидуальное воление не может считаться изначально с интересами других людей. Долг по отношению к другим людям является внутренно, то есть морально действительным и обязательным, если этот долг вытекает из долга индивидуума по отношению к нему самому, если он в интересах самого волящего суб’екта. Из этого следует, что мораль долга только тогда и имеет значение, когда она совпадает с моралью интереса. Короче говоря: во имя чего мы должны подчиняться велениям долга? Не во имя-ли внешнего авторитета? Но в таком случае мы исполняли бы долг во имя эгоистических мотивов, вследствие страха или надежды на награду;

а, апеллируя к таким мотивам, долг не мог бы бытъ моральным. Ведь само собой разумеется, что внешний авторитет не может быть внутренно обязательным для нас. Авторитет держится только до тех пор, пока его признают за таковой; а коль скоро мы отказываемся признавать его, он

тотчас-же и перестаёт быть авторитетом для нас. Из этого следует, что внешний авторитет никогда не может вызвать в нас внутреннего чувства долга. Итак мы подчиняемся повелениям долга только лишь во имя природы нашей собственной, и во имя лучшей нашей природы. Конечной целью нашего воления является добро. Из этого следует, что исполнение долга ничто иное, как наиболее полное осуществление добра; иначе моральный закон является простой фикцией.

Всё это мы и докажем на основании выше изложенных предпосылок.

Конечной целью всякого воления является добро; а добро — ничто иное, как наше тожество с самими собой, однако, мы видим, что наша эмпирическая природа содержит в себе элементы, чуждые безусловной нормальной сущности вещей; из этого очевидно и логически необходимо следует, что мы не должны просто повиноваться нашим побуждениям и законам нашей эмпирической природы; ибо это не только не приблизит нас к истинной цели воления, а, напротив, удаляет нас от этой цели. Для того, чтобы приблизиться к истинному добру, то есть к тожеству с самими собой, мы должны хотеть и действовать согласно с нашей истинной, высшей, нормальной природой.

Мы видим, что в человеческой природе две противоположные стороны. Это сознавалось во все времена, и люди часто выявляли это сознание очень энергично и активно. Это противоречие в природе человека имеет разные названия: говорят, например, о «духе» и о «плоти», о «царстве благодати» и о

«царстве естества», о «ветхом» и «новом Адаме», об ангеле и звере, о свете и мраке, дарящих в человеке. Но всё это лишь разные названия одного и того-же вечного факта. Люди всегда предчувствовали этот факт, безошибочно предчувствовали его, но дать ему верного об’яснения не могли. Мы-же не только с достоверностью можем констатировать этот факт, но и понять, и об’яснить причину его.

Достойно внимания, что многие, и при этом лучшие люди, так глубоко и несомненно чувствовали и называли тело темницею души, называли тело оковой, сдерживающей полёт духа и тормозящей лучшие стремления его. Современные физиологи склонны смотреть свысока, снисходительно и сострадательно на такие заявления; в известном смысле они правы. Положим, что материалисты не правы; они говорят, будто наше тело и есть наша истинная сущность, субстанция всего нашего существа (а между тем мы познаем всякое тело, как нечто чуждое, извне нам навязанное); однако, всё-таки нельзя отрицать того факта, что наше тело является как бы сосудом, включающим условия нашей индивидуальности,что наше тело и телесный мир вообще обусловливают и все эмпирическое содержание нашей личности. Ибо, что-же в самом деле даёт содержание нашему существу и нашей жизни ? Это содержание дают нам, во-первых, восприятия телесного мира; во-вторых, необходимость трудиться над сохранением нашего тела, то есть основы нашей индивидуальности. Вот что составляет эмпирическое содержание нашей жизни: пища, одежда, жилище, продолжение рода. Всё это жизненные потребности, которые надо удовлетворить, всё это жизненные условия, которые надо осуществить. И все эти потребности и условия имеют телесное происхождение и составляют эмпирическое содержание нашей жизни. Так почему-же именно лучшие люди чувствуют своё тело, как цепь или темницу ? А потому, что эти люди чувствуют живее других, что эмпирическая природа человека не есть его истинная, нормальная природа; они чувствуют, что наше истинное « я » коренится не в нашей индивидуальности, а вне её, в норме вещей, которой чужды все индивидуальные различия. Всё вышесказанное и подтверждается точным исследованием вещей.

Мы видим, что всё содержание нашей личности притекает извне, через тело; из этого следует с несомненностью, что наша индивидуальность не имеет истинного собственного содержания. Согласно с этим, я в другом месте доказал, что наша самость или наше «я», как будто бы простое и постоянное в нас ( scheinbar schlechthin einfach und becharrlich), основано на естественном обмане, без которого мы совершенно не могли бы существовать. Но ведь свойство предмета, не имеющего собственного содержания, предмета, обусловленного обманом, такое свойство — анормально; а всё анормальное естественно стремится к самоупразднению и самоуничтожению. Но чтобы эта отрицательная тенденция не взяла верх, природа дала нам, чувствующим существам, противоположную тенденцию, тоже обусловленную естественным обманом, но обманом иного рода; эта противоположная тенденция принуждает нас к тому, чтобы сохранять и добывать условия нашего эмпиричеекого существования. Сосредоточиваются все эти условия в теле; вышеупомянутый естественный обман заставляет нас ощущать как бы нашу собственную, внутреннюю потребность, — заботу о нашем теле и стремление к сохранению его. Но как только в человеке проснётся чувство, что наша эмпирическая природа анормальна, что наща истинная самость лежит вне индивидуума, обусловленного телом, и тотчас-же человек почувствует своё тело, как цепь и темницу. Так оно и есть; однако, без этой «темницы» и «цепи» было бы невозможно и самостоятельное бытие духа.

Итак, в природе человека неразрывно связаны два противоположных начала, два противоположных стремления. Теперь мы получили ясное теоретическое представление о том, о чём люди до сих пор имели лишь смутное предчувствие. Теперь стало ясно и то, на чём основано верховное право на существование для нравственного закона и из каких источников этот закон вытекает.

Уже в предыдущей главе я говорил о существовании единого, несомненного, категорического императива воли; этот императив выражается в следующем положении: Хоти и поступай согласно с твоей собственной природой. Но этот императив получает ещё более полное право на существование и ещё более рациональное обоснование тогда, когда мы поймём, в чём причина и источник всякого воления и стремления к перемене; это воление и стремление происходит от отсутствия в нас внутреннего тожества с самими собою; согласно с этим, — конечной целью всякого стремления и воления будет ничто иное, как наше внутреннее тождество с самими собою. Требовать от человека, чтобы он хотел и поступал против своей собственной природы, было бы требованием не только неправомерным, но и нелепым. Теперь нам ясно,что нравственный закон противоречит естественному эгоизму, и соответствует нашей истинной, нормальной природе. Основная форма вашей эмпирической природы — индивидуальность, а основная тенденция её — эгоизм; вследствие этого наша эмпирическая природа— анормальна и основана на обмане. Из всего этого вытекает, что наша истинная самость и наша истинная сущность заложены не в индивидуальном, а в безусловном, в норме вещей. Итак, стремление к норме и есть единый верховный закон нашей воли, имеющий право на существование. Это стремление и создает морально-доброе настроение.

Теперь нам стало ясно, что верховным императивом воли не может быть ни положение: Исполняй свой долг, ни положение: Ищи своего счастъя, то есть ни стоический, ни эпикурейский принцип; верховный императив воли гласит: Хоти и поступай согласно с твоей высшей, с истинной, нормалъной природой твоей. Это положение является всеобщим принципом, освящает заповедь долга и управляет истинным интересом, не имеющим ничего общего с эгоистическим эвдемонизмом. Движение воли по направлению к норме, к истинной самости или к истинной сущности вещей и порождает высший духовный уклад; только такое духовное состояние и заслуживает названия счастья, — хотя такое счастье и не имеет ничего общего с обыкновенным наслаждением и удовольствием. Достигнув этого счастья, мы бросаем погоню за обманчивым призраком эгоистического личного счастья. Следствием этого является подчинение личных интересов интересам всеобщим. Но этот высокий духовный уклад не является ни следствием, ни причиной морального настроения. И то, и другое, напротив, — разные стороны одного и того-же факта. Если стремление человека соответствует его нормальной (не индивидуальной) природе, это одно уже обусловливает в самом человеке высший духовный уклад, высший уровень внутренней жизни, то есть приближение к норме, к тожеству с самим собою. А такое его внутреннее состояние порождает в человеке по отношению к другим людям — морально доброе и добродетельное настроение. В этом смысле правильно говорят, что добродетель заключает в себе самой и собственную цель, и награду.

Теперь нам становится ясно, что значит, собственно говоря, «делать добро ради добра». Требование «добра ради добра», как упомянуто в первой главе, неразрывно связано с настоящей нравственностью; с радостью можно утверждать, что много людей такое требование исполняют, вопреки всем эгоистическим и просто утилитарным соображениям; но до сих пор ещё никто не постиг истинного смысла и настоящей причины тому. Делать добро ради самого-же доброго, это значит, делать добро потому, что оно одно соответствует нашей истинной, нормальной сущности; это значит, делать добро из чистой преданности идеалу, как нормальной природе вещей.

Конечной целью нашей воли является собственное удовлетворение волящего суб’екта, и это потому, что причина и цель всех наших стремлений заложены в нас самих; поэтому нас может побудить к самоотверженности, к преданности высшим целям, только одно лишь чувство и сознание того, что наша истинная самость заложена в норме (в нормальной сущности) вещей,что личность наша истинной самости не имеет, что наша индивидуальность внутренно пуста, получает всё своё содержание извне и поэтому сплошъ основана на обмане. Всё, что в человеке есть истинно-морального, основано именно на этом чувстве, на этом сознании. Напротив, всё, что не основано на этом сознании и чувстве, не является истинно нравственным, а вытекает из каких либо эгоистических побуждений. Теперь мы вправе сказать, что не может быть иного обоснования нравственности, кроме того, которое мы дали в этой главе.

ДОПОЛНЕНИЕ.

О СВОБОДЕ ВОЛИ.

1. Гипотеза абсолютной свободы эмпирического человека.

В этой главе нам придется вновь говорить о разногласии мнений. Это разногласие, этот спор продолжается уже тысячи лет и люди всё ещё не могут прийти к общему соглашению. Это поневоле наводит на своеобразные мысли. Вопрос касается свободы воли. Об этом вопросе существуют две противоречивые теории. Первая из этих теорий, так называемая теория детерминизма, утверждает, что волевые акты человека, как и все остальные изменения в мире, подчинены закону каузальности, то есть причинности, и являются неизменными следствиями предшествующих данных. Вторая из этих теорий отрицает детерминизм и утверждает, что волевые акты человека не подчинены закону причинности.

Но ведь из этих двух теорий может быть правильною только одна. Если-же до сих пор ещё находятся защитники и другой, т.е. ложной теории, то это лишь потому, что во все времена существовали люди, — даже люди мыслящие, которые не понимали самого простого и очевидного и которых даже самые несомненные аргументы не в силах убедить. Это кажется почти непонятным. Тем не менее оказывается, что представители правильной теории упускают из вида в этом вопросе что-то очень существенное, что-то такое, что их противники чувствуют очень живо, но чего ясно сознать не могут, иначе они ведь не придерживались-бы мнения ложного. Всё это так. В последующих главах я надеюсь разрешить этот вопрос, а этим и разрешить выше указанное разногласие.

Не подлежит сомнению, что детерминизм является выразителем правильной теории о воле. Приписывать эмпирическому человеку абсолютную свободу может лишь тот, кто живет не в реальном мире, а в каком-то мире мечтаний и грёз. Разве может человек обладать абсолютной свободой, человек, сам развивающийся под влиянием условий, от которых зависит всё содержание его индивидуальности? Абсолютная свобода была-бы, по верному замечанию Шопенгаузра ехіstentia бе p еssеntіа, следовательно чем-то совершенно нелепым. Поэтому не подлежит никакому сомнению, что поборники такой свободы строят свою теорию на каких-то недоразумениях.

Мне кажется, что существуют три недоразумения, мешающие поборникам абсолютной свободы воспринимать фактические данныя такими, какими они являются в действительности. Во-первых, эти мыслители не понимают, что с законом причинности невозможны компромиссы, то есть что воля человека никак не может быть лищь отчасти подчинена закону причинности, а отчасти не подчинена ему. Во-вторых, они ошибаются, предполагая, будто при абсолютном подчинении закону причинности исчезает всякая разница между волевыми актами людей и животных, и даже между причинностъю в мире одушевленном и причинностью в мире неодушевленном. В третьих, они также ошибаются, предполагая, что ответственность человека за его поступки ничем нельзя будет обосновать, если мы откажемся признавать абсолютную свободу человека, тогда как на самом деле верно именно обратное. Эти недоразумения я и постараюсь раз’яснить.

Прежде всего, надо точно определить: что такое значит признавать абсолютную свободу воли. Кто отрицает столь точную постановку вопроса, тот отодвигает от себя самый вопрос, так как фактически уже разделяет мнение своих противников и в таком случае между ними спор идёт только о словах.

Хотя человек в таком-то случае и поступил так-то, однако, он вместе с тем чувствует, что мог-бы поступить и совершенно иначе, если бы он толъко того захотел. Против такого утверждения ничего нельзя было-бы возразить, если бы поборники свободы ограничились лишь таким утверждением. Никто не будет спорить против того, что мы можем делать то,что хотим. Но это возможность лишь внешняя, в противоположность к внешнему принуждению. Мы, конечно, не можем двигать горами и не можем совершитъ путешествие на луну; но этого никто не будет считать за отсутствие свободы. Ведь ни один здравомыслящий человек даже и не захочет серьёзно таких проявлений силы и таких путешествий. Но если я не могу двигать руками, потому что они связаны веревкой или разбиты параличем, если я не могу выйти из дома, потому что дверь заперта, то это ведь совсем дело другое, и я могу сказать, что я внешним образом действительно не свободен. Противоположностыо такого состояния является внешняя свобода; она состоит в возможности производить лишь такие внешние перемены, которые находятся во власти человека и которые человек в каждом данном случае хочет произвести.

Но дело не в этом. Наш спор касается не этой внешней свободы, а свободы воли внутренней. Говорят, будто человек может хотетъ противоположного. Это утверждение и нужно точнее определить.

Надеюсь, что никто не станет утверждать, будто человек в один и тот-же миг действительно может хотеть двух или нескольких противоположных вещей и, согласно с этим, может и действовать в направлениях противоположных. Но ведь это слишком явно грешит против закона противоречия и против свидетельства фактов. А если мы не будем признавать фактов, то не будут возможны ни разумное мышление, ни серьёзные рассуждения. Вот что защитники абсолютной внутренней свободы, собственно говоря, утверждают: они говорят, что хотя человек в определённом случае и хочет только одного определённого и действует согласно с этим в определённом направлении, однако, в другой раз, при совершенно одинаковых внутренних и внешних условиях, при тех же предшествующих данных, он может и хотеть другого, и поступать по другому. Этим очевидно хотят сказать, что в человеке могут происходить перемены без причины и что воля его вне закона (причинности).

Причиной какого либо явления или события является то, что неизменно предшествует этому событию или явлению; а закон управляющий явлениями и есть ничто иное, как неизменность последовательности событий или явлений. Если-же на совершенно одинаковые предшествующие данныя человек раз реагирует одними, а в другой раз совершенно иными волевыми актами и поступками, то это значит, что его волевые акты и поступки совершаются беспричинно и внезаконно.

Но последствия такой предполагаемой внезаконности воли так ясны, и их так часто обсуждали, что нужно положительно зажмурить глаза, чтобы их не видеть. Прежде всего совершенно ясно то, что, если мы признаем внезаконность воли, то достигнем не того, чего хотели бы достигнуть, а совершенно обратного. Выводом из внезаконности воли будет не самоопределение человека, которое мы искали, а напротив абсолютная случайностъ во всём ходе судьбы человека. Если допустить, что в нас могут происходитъ перемены беспричинные, то как же мы можем в таком случае знать, чего мы захотим в каждое следующее мгновение? И даже более того: как можем мы наметить наш жизненный путь в определённом направлении, как можем мы построить нашу жизнь на устойчивых основах и принципах? Если это так, то возможен-ли какой либо порядок в общении людей между собою? Ведь тогда никто не мог бы рассчитывать на нечто устойчивое в другом человеке, и никто ни в каком отношении не мог бы положиться на другого. В таком случае было бы также бессмысленно считать человека ответственным за его поведение. Ведь тогда волевые решения его, да и поведение его не имели бы ничего общего с истинной устойчивой сущностью его. И даже страх наказания никак не мог бы повлиять на решения такого человека; ибо эти его решения возникали бы в нём без всякой причины, то есть независимо от каких бы то ни было мотивов, независимо от всех существующих условий. Поступки людей не имели бы тогда ни морального значения, ни морального характера. Ибо устойчивость и неизменность, — это и есть главные моменты нравственного настроения и моменты самые решающие и веские при оценке его. Напрасным начинанием было бы тогда и наше желание воздействовать на волю человека посредством воспитания. Ведь воздействовать на человека и воспитывать его можно только посредством таких мотивов, которые

имели-бы над человеком власть. Одною из целей воспитания является развитие такого именно характера, который оставался-бы всегда и неизменно добрым. А это было-бы невозможно, если мы допустим, что гипотеза, о которой идёт речь, правильна.

Понятно, что ни один разумный человек не станет утверждать, что это так и что это соответствует действительности. Вот каково, в сущности, мнение защитников абсолютной свободы: они думают, что хотя воля и поступки человека обыкновенно и зависят от известных причин и определяются известными мотивами, однако человек, кроме того, всегда имеет і n petto возможность принимать то или иное решение, — когда ему вздумается, и без всякой причины и вопреки всяким мотивам; иными словами, защитники этой свободы думают, что воля человека лишь отчасти подчинена закону причинности, а отчасти ему не подчинена. Такое мнение совершенно не выдерживает критики. Закон причинности не допускает никаких компромиссов. Этот закон, по меткому замечанию Шопенгауэра, нельзя уподобить вознице, которого, после того, как он доехал до места, отсылаешь обратно по своему усмотрению. Одно из двух: или вовсе нет перемен беспричинных, или нет

ничего устойчивого; средины быть не может. Понятия причины и закона теряют всякий смысл, как только мы допустим, что отношения между причиной и следствиями неустойчивы, и что сам закон их последовательности изменчив. Шаткость такого предположения становится

очевидной, как только мы спросим: когда же и с какой стати человеку придёт в голову принимать решения, независимо от причин и мотивов? Обязан-ли он принимать эти решения при известных обстоятельствах? Но в таком случае эти обстоятельства-то и были-бы причиной и неизменными предшествующими давными его решений, иными словами, были-бы мотивами решающими. Значит, остается допустить только одно: что такое решение в человеке

может возникнуть внезапно, без всякого основания, при всяких возможных условиях, с тем-же успехом при одних, как и при совершенно иных. Но ведь это было-бы царством абсолютной случайности, именно той самой случайности,

которой и хотят избежать, потому что она бессмысленна противоречит действительности.

Абсолютная свобода точно так-же, как и закон причинности, не допускает никаких компромиссов. Абсолютная свобода, которая могла-бы проявляться только лишь при известных условиях и только в человеке с нормально развитым сознанием, а не в ребенке, слабоумном или сумасшедшем, иными словами, абсолютная свобода, обусловленная ограничениями и исключениями, такая свобода была-бы явной соntradictio in addjecto.

Из всего этого мы видим, что точная постановка вопроса не допускает никаких оговорок и ставит нас перед следующей альтернативой, — одно из двух: или воля человека подчинена закону причинности, или-же она подчинена беспричинной случайности. Что тут правильно и что ложно, — это всем должно быть ясно и без дальнейших об’яснений.

Поэтому мне нечего больше и возражать защитникам абсолютной свободы. То, что все люди действительно понимают под свободой, — это самоопределение, автономия воли. А что такое самоопределение? Очевидно, ничто иное, как то, чтобы человек сам определял себя самого, согласно со своей собственной природой, иными словами, чтобы он делал и хотел только то, что согласно с его собственной природой, или что вытекает из этой его природы. А так как собственная природа человека необходимо обладает определенным свойством, то и свобода или самоопределение заключается в том, чтобы человек хотел и поступал определенным, соответствующим его природе образом, а не делал бы обратного, то есть не хотел-бы и не поступал-бы противно своей природе. Основной закон воли заставляет нас избегать страдания и боли и стремиться к счастью и благополучию. Из этого вытекает, что человек свободен, когда он приближается к цели своих стремлений, — и несвободен, когда он удаляется от этой цели. Позвольте спросить вас, что-же это за свобода, которая ведёт человека к страданию? Кто-же захотел бы воспользоваться такой свободой, если-бы не был к тому принуждён; а ведь принуждение диаметрально противоположно свободе.

Между тем поборники абсолютной свободы совершенно правильно предчувствуют, что боръба противоположных направлений воли неразрывно связана со свободой. Спиноза (Этика, стр. 10) даёт правильное определение свободы; Спиноза говорит: «свободным следует считать то, что существует в силу необходимости, вытекающей лишь из природы человека, и побуждается к действию изнутри.» Но всё-таки и это определение не совсем нас удовлетворяет. Так и должно быть, потому что — определение это вовсе не исчерпывает вопроса. Из этого определения не видно, отличается-ли свобода человеческой воли, например, от свободы камня, падающего на землю; ведь и камень падает в силу влечения, вытекающего из его природы. Мы ясно чувствуем, что предопределение в силу какого либо внутреннего закона и свобода воли не одно и то-же. Ведь мы уже говорили о том, что воление, как и всякое действие, как и всякая необходимость перемены вообще, происходит от того, что в мире существуют элементы чуждые настоящей сущности вещей. Наличность этих чуждых элементов именно и является источником воления; этим же обусловливается и несвобода, гетерономия воли, то есть подчинение воли законам, чуждым истинной сущности суб’екта воли. Это именно я и показал в последней главе. Так, например, все эмпирические, естественные законы воли являются гетерономией воли. Поэтому истинная свобода может развиться лишь в борьбе с этими эмпирическими законами природы. Один лишь моралъный закон является законом свободы и представляет собою автономию воли, ибо только один лишь моральный закон опирается на нормальную истинную сущность вещей. Из этого вытекает, что только морально-настроенный человек может быть и внутренно свободным.

Поборникам свободы пора было-бы наконец понять это, пора было бы им и перестать думать, что свобода заключается в безразличном колебании между добром и злом. Какой-же порядочный человек примет такую своеобразную

«свободу», которая позволила бы ему иногда бывать и негодяем? Порядочный человек, напротив, словами Лессинга скажет: «Благодарю Создателя, что я должен делать добро»; такой человек с уверенностью ожидает, что его честности всякий верит и крепко рассчитывает на неё. Впрочем, среди защитников вне-законной свободы было тоже не мало почтенных людей. Из этого видно, что недоразумение было сильнее их способности рассуждения.

Но раньше, чем идти дальше и раз’яснить, в чём заключается действительная свобода, я несколько остановлюсь на Кантовском понимании свободы, так как это его понимание очень оригинально и вместе с тем существенно отличается от обыкновенных теорий абсолютной свободы.

2. Свобода по Канту.

Кант был далёк от того, чтобы за эмпирическим человеком признавать свободу абсолютную. Кант говорит, что существо, бытие которого протекает во времени, «неизбежно должно быть подчинено закону причинности, иначе мы отдаём его на произвол слепой случайности » (Кр. пр. р., стр. 114). Кант был вполне прав утверждая, что все действия человека всегда предопределены предществующими им данными; и тот, кто знает их все, может предсказать поведение человека с такой-же уверенностью, с какой предсказывают какое либо явление природы. Впрочем, несмотря на это Кант всё-таки верил в возможность соединения абсолютной свободы в человеке с неизбежностью его поступков при данных условиях. Шопенгауэр считал это соединение свободы с необходимостъю за величайшее открытие Канта. В действительности-же это один из слабейших пунктов Кантовской философии, и я надеюсь, что мне это удастся доказать.

У Канта было в одно и то-же время совершенно правильное и совершенно неправильное понимание свободы. Кант прекрасно знал, в чём заключается истинная свобода; но вместе с тем он думал, что эту свободу нельзя признать за человеком, не приписывая ему вместе с тем и какой-то фантастической возможности самоопределения, — самоопределения без причин и без мотивов. В Основоположении Канта преобладает правильное понимание свободы. Там Кант говорит: «Воля есть род причинности живых существ, поскольку они разумны, а свобода была бы таким свойством этой причинности, когда она могла-бы действовать независимо от причин, определяющих её извне... Свобода не является на этом основании совершенно не подлежащей закону; скорее, она должна быть причинностью по неизменным законам, но только особого рода; ибо в противном случае свободная воля была бы небылицей (весьма верно)... Чем-же другим может быть свобода воли, как не автономией, то есть свойством воли быть самой для себя законом ... Таким образом свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам, есть одно и то-же» (стр. 74-75).

Таково было Кантовское понимание свободы «в практическом разуме». Вместе с тем Кант считал, что «прекращение трансцендентальной (то есть абсолютной) свободы уничтожило бы вместе с тем и всякую практическую свободу» (Кр. чист. раз., стр. 436). Это и повело Канта к попытке соединить в человеке абсолютную свободу с необходимостью.

Соединяя свободу с необходимостью, Кант, как известно, опирался на различие между «вещью в себе (нуменом) и « явлением » (феноменом) в человеке. Кант говорил, что человек, как явление, всецело подчинен закону причинности; но, как « вещь в себе », тот-же человек может иметь и выявлять свою особенную причинность, совершенно не причастную к тому всеобщему закону. Но хотя Кант не дерзнул доказать ни действительность, ни даже возможность такой причинности (Крит. чист. раз., стр. 452-453) , он всё-таки считал, что такая причинность по крайней мере а priori допустима, без противоречия с эмпирическими фактами и основаниями. Рассуждая так, Кант очевидно забывает, что он-же сам совершенно правильно назвал абсолютную, то есть не подчиненную закону, свободу «небылицей», «нелепостью» (« Unding»). Рассмотрим теперь поближе, как понимал Кант эту «нелепость».

Прежде всего, вопрос ставится так : в чём-же эта абсолютная причинность проявляется и как она действует? По Канту все поступки человека подчинены закону достаточного основания; каждый поступок человека имеет достаточное основание в эмпирических предшествующих данных; каждый такой поступок всецело об’ясняется этими данными. Поэтому Кант и не мог допустить, что абсолютная каузальность «вещи в себе» непосредственно определяет каждый отдельный поступок человека. Следовательно, Канту оставалось только признать, что «вещь в себе» в человеке сама-же и создаёт или определяет

эмпирический характер человека; а уж из этого эмпирического характера вытекают, по Канту, согласно с законом причинности, и отдельные поступки человека. Из этого следует, что качества эмпирического характера должны быть следствием беспричинного решения, — «интеллигибельным действием » «вещи в себе». Канту нужно такое предположение по двум причинам:

во-первых, для того, чтобы об’яснить присутствие первичных дурных черт в характере человека; во-вторых, для того, чтобы оправдать ответственность людей за их поступки³².

Такую постановку Канта следует внимательно рассмотреть с двух сторон; во-первых, с целью понять, правильна-ли и устойчива-ли она, или-же нет;

во-вторых, с целью установить, что, собственно говоря, достигается и приобретается ею.

В антитезисе третьей антиномии чистого разума, Кант очень хорошо показал, что гипотеза безусловной причины, являющейся началом ряда изменений, независимо от каких бы то ни было предшествующих данных, — что такая гипотеза противоречит принципу каузальности. Но Кант при этом позабыл кое-что; а именно, что принцип каузальности является вместе с тем и единственным базисом для всяких выводов причины, равно как и для всяких предположений о причинах. А из этого следует, что при-чина, противоречащая принципу каузальности, противоречит и самой себе, так как опрокидывает свой собственный базис. Принципы, представителем которых я являюсь, непосредственно раз’ясняет всё вышесказанное. Я показал, что единственным достоверным базисом, на котором а ргіогі можно построить принцип причинности, является следующее положение: всякое изменение, происходящее в природе, чуждо истинной сущности вещей в себе; следовательно, изменчивость явлений никак не может быть следствием вещей в себе. Безусловное не может быть причиной чего либо, — это противоречит самому понятию безусловного; из этого следует, что уже в самом предположении безусловной причины заложено противоречие. Следовательно, не может быть и речи об абсолютной свободе, о причинности вещи в себе.

Все неясности в теории Канта о свободе и причинности происходят от того, что у Канта и вообще-то нет ясного понятия об отношении между «вещью в себе» и «явлением». Кант всё время разделял общую ходячую веру, что вещь в себе (безусловное) является достаточным основанием для явлений (для данной действительности); и это несмотря на то, что вера эта противоречит его-же собственным критическим принципам. Достаточное основание для каких либо изменений называется причиной. Согласно с этим Кант считал причиной и вещь в себе и это несмотря на то, что сам-же Кант, с самого начала, об’явил, что всякое применение категории причинности к вещи в себе недопустимо. Но критическое противопоставление вещи в себе и явления значительно отличается от обыкновенного противопоставления безусловного и обусловленного. Разница состоит именно в том, что критическое мировоззрение не считает вещи в себе (то есть безусловного) достаточным основанием для явления (то есть для обусловленного), а явления не считает последствием или следствием вещи в себе. Дело в том, что критическая философия доходит до сознания безусловного совершенно иными путями, нежели те обыкновенные пути, по которым идут метафизики. Путь метафизиков таков: они думают, что на основании эмпирического, как обусловленного, можно делать заключения и о самом условии, которое поэтому и считается безусловным. Критическая же философия ведёт нас к цели через такое сознание: вещи в себе в сущности не таковы, какими нам их показывает опыт. Но в этом сознании непосредственно заключается ещё нечто другое: мы понимаем, что явления, познаваемые нами опытным путём, содержат в себе элементы, чуждые вещам в себе, то есть чуждые безусловному; из этого вытекает, что эмпирические явления не производимы из безусловного. И только с такой точки зрения, с точки зрения критического сознания, и возможно правильное и устойчивое понимание свободы и нравственности. Но если мы предположим, что в безусловном или в истинной сущности вещей заложено достаточное основание эмпирической действительности и её законов, то для моральности и для моральной свободы не остаётся ни фундамента, ни места. И это потому, что такое предположение уничтожает именно ту противоположность между эмпирической и высшей природой в человеке, на которой и основана моральность и моральная свобода.

Вот такое-то смешение двух несоединимых точек зрения и ввело Канта в те противоречия, которые искажают его учение о свободе. Трансцендентная, абсолютная свобода была ему нужна только для того, чтобы защитить моральный закон от всякого напора чувственных побуждений и чтобы упрочить за человеком возможность поступать всегда согласно с моральным законом. Да, Кант думал, что трансцендентальная свобода как раз именно и есть ratio essendi морального закона (Кр. практ. раз., стр. 2); он думал, «что если сознают возможность свободы действующей причины, то сознают не только возможность, но даже и необходимость морального закона, как высшего практического закона разумных существ, которым приписывается свобода причинности в их воле. Оба понятия соединены между собою так неразрывно, что практическую свободу можно определить и как независимость воли от всякого закона, за исключением толъко морального» (Кр. практ. раз., стр. 112-113).

Из этого видно, что Кант здесь под свободой понимает неразрывное соединение двух понятий: воли и морального закона, так как только один этот закон обоснован в истинной природе человека, в « вещи в себе». Для того, чтобы обеспечить право на существование за этой свободой, Кант выставил её трансцендентальной, абсолютной, то есть такой, которая в действительности ничем не отличается от полного беззакония! Понятно, что Кант достиг именно противоположного тому, к чему он стремился, а именно он дошёл до санкций всех злых и антиморальных побуждений в человеке. Ибо по Канту выходит, что «вещь в себе» в человеке, то есть истинная первоначальная сущность его, является достаточным основанием его эмпирического характера, то есть причиной гетерономии его собственной воли.

Вот такую то сомнительную пользу и принесла Кантовская теория трансцендентальной свободы. Правда, что эта свобода спасает человека от «слепой случайности», но только для того, чтобы отдать его на произвол

столь-же слепого фатализма. Его эмпирический характер раз навсегда определён «интеллигибельным действием» «вещи в себе» и никакое изменение его поэтому никак невозможно. И как бы страстно человек і n abstracto не желал добра, — однако то, что он конкретно, в действительности будет хотеть, и как он в действителъности будет поступать, — это раз навсегда неизменно установлено с самого его рождения. И на этом основывают ответственность человека за его поступки! Это является уже верхом противоречия. Выходит действительно вроде того, как будто бы мы делали самого мавра ответственным за его черноту. Если дурные и злые черты моего эмпирического характера коренятся в «вещи в себе», то естъ в моей нормальной истинной сущности, то я этого изменить никак не могу; мало того, — я никак не могу даже и захотеть измениться. И делать меня за это ответственным неосновательно и неразумно. Но несомненно и ясно, — нет ничего, что могло бы подняться выше своей собственной природы. В действительности же дело обстоит так: если я чувствую внутреннюю ответственность за мои неправые и дурные поступки, то это именно вследствие сознания, что всё злое и низкое чуждо истинной сущности моей и никак из этой сущности вытекать не может. И уже одно это сознание даёт нам право требовать от человека, чтобы он не только в своем поведении избегал всего низменного и злого, но даже в душе своей (Сеmüt) боролся против всего дурного и истреблял бы его. Только то, что внутренно обязательно, возвышенно и желательно в нашем морально добром настроении, только то, что обосновано в нашей истинной сущности (в нашей «вещи в себе»), только то одно и присуще автономии нашей воли, только то и согласно с достоинством лучшей природы в нас.

Таково учение Канта. Кант конечно сам и не заметил, что это его учение всё соткано из противоречий. Но тем более заметили это другие. Очень верно Гербарт писал по этому поводу: «Не успели нам показать тожество свободной и доброй воли, как в следующее мгновение свобода уже превращается в силу, не подчиненную никакому закону». С таким же правом говорит и Шопенгауэр: «Разве не явное противоречие в признании воли (воли в абсолютном смысле) и вместе с тем в приписывании ей законов, по которым она должна проявлять себя. Если Шопенгауэр и очистил Кантовское учение о свободе от его непоследовательности, то к сожалению лишь таким способом, что и сам признал неверную сторону Кантовского учения, а именно: Шопенгауэр принял теорию «трансцендентальной» абсолютной свободы. Если-же, напротив, из Кантовского учения о свободе выбросить всё то, что удержал и принял Шопенгауэр, то получится совсем почти чистое, правильное понятие о овободе. Тот-же Шопенгауэр ещё раз подчеркнул всё нелепое в Кантовском учении. Кант по крайней мере высказывал предположение, что каждый человек, как «вещь в себе», представляет собою нечто обособленное, индивидуальное. По учению-же Шопенгауэра выходит, будто «вещь в себе» ничто иное, как всеобщая «Воля». Только одна эта всеобщая « Воля » и обладает «трансцендентальной» беспричинной свободой, и неизменно обусловливает эмпирические характеры людей. Только одна эта « Воля » без причины и хочет в одном человеке добра, в другом — зла³³. И, несмотря на это, мы, индивидуальные люди, по Шопенгауэру, должны отвечать за решения этой всеобщей «воли», мы должны считать её свободу за нашу собственную. Шопенгауэр учит, что наше поведение является необходимым следствием нашего характера; ореrarі sequitur esse; а наше еssе, наш эмпирический характер, неизменно определяется той «волей», которая в миллионах человеческих индивидуумов хочет самого разнообразного; но, не смотря на это, я должен считать себя в моем ее свободным, должен считать себя ответственным за него, потому только, что я один из этих миллионов индивидуумов, — суб’ектов и вместе с тем об’ектов воли.

3. В чем собственно состоит свобода в действителъности.

Для того, чтобы понять, в чём собственно состоит свобода, надо, прежде всего, понять, что свобода, сама по себе, не противоположна необходимости. Противоположность необходимости — не свобода (самоопределение), а случайность, внезаконие. И, с другой стороны, противоположность свободы — не необходимость (закономерность), а принуждение, понуждение со стороны. Но, так как принуждение понимается обыкновенно не только как внешнее, чужое, но и как извне входящее в нас понуждение, то и следует несколько расширить определение его. Дело в том, что существует не только внешнее принуждение, но и внутреннее; это последнее мы однако ощущаем не как нечто навязанное нам извне, а как нашу собственную естественную склонностъ. Но для того, чтобы понять, что такое внутренняя свобода, самоопределение или автономия воли, необходимо констатировать, что существует и внутренняя несвобода или гетерономия воли. Положим, что внутренняя несвобода воли, сама по себе, непостижима; но ведь и опыт показывает нам вещи лишь непостижимые; а непостижимо для нас то, что анормально. Однако, факта внутренней несвободы воли нельзя не признать. Для этого достаточно признать анормальность эмпирических вещей вообще; симптомом этой анормальности является желание перемены, а это желание составляет сущность и нашего собственного воления. В главе об основах морали я показал, что воля человека подчинена целой системе естественных законов, которые функционируют посредством обмана и составляют внутреннюю несвободу воли. Ибо с помощью такого обмана представляется суб’екту воли, как будто бы его собственная потребность, на самом же деле чуждая ему цель, а именно:

сохранение его собственного тела и продолжение его рода; и таким способом его воля низводится в должность слуги этой чуждой ему цели.

Впрочем, не следует думать, что этот обман и эта внутренняя несвобода привиты нам напрасно. Напротив, более глубокое исследование доказывает нам, что мы и вообще-то не имеем истинной, собственной сущности, не имеем собственного содержания; из этого неизбежно следует, что содержание нашей воли и нашей жизни должно прийти, извне; а это, влившееся в нас извне, содержание может только при посредстве обмана показаться нам нашим собственным. Всё наше личное существование вообще обусловлено обманом, который морочит нас, показывая нам, в нашем сознании, как будто однородную и устойчивую самость. Точно также и наша волевая жизнь возможна лишь при помощи обмана, завлекающего нас чужими, вне нас лежащими целями, как будто бы эти цели были наши собственные. Без этого обмана мы и вообще не могли бы существовать. Но тем не менее, это всё-таки обман; а власть эмпирических законов воли, основанных на этом обмане, составляет, следовательно, внутреннюю несвободу, гетерономию воли. Напротив, — внутренняя свобода, самоопределение или автономия воли — ничто иное, как направление воли к высшей норме, солидарность воли с требованиями нашей истинной, собственной, нормальной природы, противоположной нашему эмпирическому существу и его основному закону —эгоизму. Итак, моральный закон, противоположный эгоизму, единственно и является законом, принципом свободы. Из этого следует, что внутренняя свобода обретается только в борьбе с инстинктами, в борьбе с законами нашей чувственной природы, основанной на эгоизме; автономия воли возникает и сохраняется только как противоположность к гетерономии воли. Само собой разумеется, что законы эмпирической природы действуют в нас всегда, и для человека, даже самого совершенного и самого свободного, всегда есть опасность снова подпасть под власть этих эмпирических законов. Следовательно, обладание внутренней моральной свободой составляет уже само по себе заслугу. Всё это поборники теории свободы совершенно правильно предчувствуют. Но вместе с тем они понимают вопрос совершенно ложно, считая эту, путём внутренних усилий, приобретённую свободу, эту способность быть исключительно добрым за нечто диаметрально противоположное, а именно за изначальную, абсолютную способность выбирать между добром и злом. Правы поборники теории свободы ещё и тогда, когда говорят, что человек ответственен за свои поступки, не только перед другими людьми, но и перед своей собственной совестью и перед своим собственным сознанием. Ошибаются же они тогда, когда полагают, что эта ответственность несовместима с признанием абсолютной обязательности закона причинности; на самом-же деле ответственностъ эта напротив несовместима со свободой абсолютной, будь это в обыденном или в Кантовском смысле. Нельзя считаться ни с абсолютной случайностью, ни с моральным фатализмом, которому, по Кантовскому пониманию свободы, подчинён эмпирический человек; и нельзя на основании этого ставить какое либо требование к человеку.

В своём « Основоположении » Кант метко указал правильную точку зрения для понимания свободы. К сожалению, заняв эту правильную позицию, он тотчас-же и сошёл с неё. Вот что говорит Кант: «Каждое существо, которое не может действовать иначе, как руководясъ идеей свободы, именно поэтому, в практическом отношении, и является действительно свободным, то есть для этого существа имеют значение все законы, неразрывно связанные со свободой, точно так, как будто бы его воля, также сама по себе, и с точки зрения теоретической философии, была об’явлена свободной » (76 стр.). Но ведь взрослый и здравомыслящий человек всегда действует, «руководясь идеей свободы »; это значит, что у такого человека имеется ясное или смутное сознание того, что, кроме природы эмпирической, в нём живёт ещё и истинная, присущая ему природа, согласие с которой и является свободой и автономией воли. Поэтому-то взрослый здравомыслящий человек и ответственен за свои поступки, хотя-бы эти поступки я вытекали из внутренних и внешних предшествующих данных, столь-же неизбежно, как и всякое другое явление природы.

Впрочем этот вопрос нужно исследовать с большой точностью. В качестве введения к этому нашему исследованию, обсудим те характерные особенности, которыми отличаются действия человеческие от проявлений остального мира.

Деятельность живых существ отличается вообще от причинности предметов неодушевлённых тем, что первая имеет причину внутреннюю ; а этой внутренней причиной являются собственные ощущения одушевлённого существа³⁴.

Но ведь внутренняя причина для перемен непосредственно может вызвать стремление лишь к осуществлению внутренних-же перемен. Этой внутренней причиной, как известно, является такое настроение, такое внутреннее состояние, которое не может остаться таким, каково оно есть, а стремится перейти в другое состояние. Непосредственно из этого может явиться лишь переход чувствующего существа из одного состояния в другое. Внешним-же образом деятельность одушевлённого существа может выявиться лишь в том случае, когда это существо имеет представление о внешних причинах, влияющих на его чувства и настроения. Только это и может побудить данное существо к воздействию и со своей стороны на причины внешние. Итак, причины воздействуют на волю одушевлённого существа только с помощью его собственных представлений, следовательно, как монеты.

Из всех одушевлённых существ, человек в некотором отношении стоит особняком: лишь у человека присоединяется ко всему вышесказанному ещё нечто очень важное, а именно: в человеке способность представления в своём дальнейшем развитии становится разумом, то есть пониманием всеобщих законов и отношений. Благодаря этой способности человек имеет возможность сознавать и то, что происходит за пределами его собственной индивидуальности. Эта-же способность является залогом и основой истинной свободы. Поступки человека неизбежно вытекают из существующих предшествующих данных, но в числе этих предшествующих данных находится и его собственное разумение. Правда, само по себе разумение ещё не может являться мотивом. Но разумение влияет на действительную силу мотивов, потому что ничто не может стать мотивом и подействовать на волю человека, кроме как при посредстве представлений.

Если, например, мы ясно понимаем ничтожность или вред какой нибудь цели, то мы и не станем стремиться к этой цели, хотя-бы на c и толкало на то сильное естественное побуждение.

Этих эмпирических условий вполне достаточно для того, чтобы обосновать и оправдать внешнюю, социальную ответственность человека за его поступки, равно как и наказуемость человека, — если так можно выразиться.

Если мы признаем право вообще,то должны признавать и правомерность наказания; одно непосредственно вытекает из другого. Было-бы бессмысленно издавать общеобязательные законы, вместе с тем, не признавать правомощных средств, необходимых для охранения этих законов. Но этими средствами могут быть только мотивы, имеющие влияние на волю: а самым надежным из таких мотивов является страдание и страх перед страданием. Из этого вытекает, что нельзя охранять законный порядок без наказания; а это вполне оправдывает и наказание. Преступник не может жаловаться на возложенное на него наказание. Ведь преступник сам понимает, что наказание является последствием закона, служащего защитой, как его собственных, так и чужих прав; он понимает также, что без такого закона совместная жизнь людей стала-бы невозможной, в виду того, что в жизни ведётся постоянная борьба между людьми из-за выгоды, которую часто, и учесть-то нельзя.

Некоторые доказывают: если поступки человека неизбежно вытекают из существующих предшествующих данных, то наказывать его за это — несправедливо; говорят: ведь в таком случае человек наказывается за нечто такое, «в чём он сам не повинен». На это Дж. Ст. Милль очень метко замечает; «Ну, а что, если от ожидания страданий, человек делается в состоянии «быть повинным», что, если это — единственное средство делающее его способным к тому ? »³⁵.

К предшествующим данным в поведении человека нужно причислить ведь и его собственное разумение, и это разумение делает его ответственным за его поведение. Поэтому-то и привлекаются к ответственности лишь существа разумные, сознательные и здравомыслящие, а не животныя, и не слабоумные, и не сумасшедшие. Ибо животныя, сумасшедшие и слабоумные не могут понять общеобязательности известных правил поведения и не в состоянии предвидеть последствий своих собственных поступков. В 26 главе в виде упомянутого труда Милль разбирает проблему свободы воли так ясно и разумно, что кажется, что его устами говорит сам здравый смысл. Но и при всей своей ясности и правильности мышления, Миллю к сожалению все-таки недоставало глубины. Правда, он прекрасно видел вещи такими, какими их можно видеть чисто эмпирически, но в нем очевидно совершенно отсутствовало сознание того, что входит в область метафизики и что выше простой природы. Я отнюдь не думаю об’яснить это неспособностью Дж. Ст. Милля, это было

просто-напросто последствием того воспитания, которое, с самого раннего детства, направляло дух Милля исключительно на об’екты, даваемые опытом. Воспитание Дж.Ст. Милля учило его считать праздными все вопросы о

верховных принципах, как выходящие за пределы эмпирического мира, Милль с редкой живостью предчувствовал значение верховного, но он считал его непознаваемым и всё старался об’яснить гипотезами эмпирическими.

Таким образом внешняя санкция наказания заключается в том, что это последнее необходимо для самого существования общества и для блага всех его членов. Справедливость не имеет иной конечной цели, кроме как благо человека; поэтому, причинение бесцельного страдания никогда не может быть справедливым. Поборники-же абсолютной свободы склонны считать справедливость каким-то отвлечённым божеством, требующим жертв ради жертв, — независимо от того приносят-ли эти жертвы кому нибудь пользу или нет. В основе такого их мнения кроется правильное предчувствие, хотя и до странности искажённое.

Дело в том, что, кроме внешней ответственности, существует ещё и внутренняя ответственность человека, ответственность его перед его собственной совестью и перед судом его собственного сознания. Совесть и сознание человека, — это божество, осуждающее человека даже и тогда, когда его деяния не караются внешними судьями. Но это внутреннее божество требует и жертв внутренних. Лучшими средствами для того, чтобы умилостивить это божество, являются раскаяние и исправление. Что касается теории, в силу которой страдание, само по себе, обладает добродетелью искупления, силой, смывающей вину, то такая теория не имеет разумного основания. Тем не менее на образе искупляющего страдания основан целый ряд великих религиозных учений. Повидимому, эту теорию принимают почти все люди. Они считают даже, что ею можно вообще об’яснить существование зла в мире. Выходит так, что страдание является как бы правомерным последствием вины и может быть оправдано предшествующей виной.

Такое мнение однако нс только ни на чём не основано, но и логически противоречиво. Поставим вопрос так: что считать виною, как таковой ? В чём заключается анормальность и предосудительность вины и зла вообще ? Надо полагать, что она заключается в причинении страдания и в распространении зла-же. Но тот, кто причинил страдание и зло бессознательно, тот не виновен. В таком случае, нет ли здесъ простого противоречия? Ведь без боли и страдания вина не была бы виною и зло не было бы злом. Но как же возможно, чтобы

это-же страдание обладало вместе с тем и добродетелью искупления и

избавляло бы от вины? Это было бы весьма странным применением принципа гомеопатии³⁶. Правда, при несовершенстве условий человеческой жизни, у нас не имеется иных способов борьбы с дурными наклонностями и преступлениями, то есть с причинением страдания и зла. Мы поневоле должны бороться посредством угрозы наказания и возмездия; нам приходится причинять страдание за страдание, оплачивать равным за равное. Но было бы бессмысленно возводить в мировой моральный закон то, что является простым лишь воспомогательным средством в процессе человеческого судопроизводства³⁷.

Впрочем, эти рассуждения отвлекли нас от главной нашей темы. Указанные эмпирические условия достаточно могущественны для того, чтобы снять с человека ответственность внешнюю, но их ещё недостаточно, чтобы избавить человека от ответственности внутренней и оправдать его перед его собственной совестью и перед собственным его сознанием. Совесть и сознание преступника говорят ему и заставляют его признать, что другие люди вправе наказывать его; преступник понимает, что его протест против наказания не имел бы закономерного основания, и именно потому, что сам-же преступник признает общезначимость, а следовательно и общеобязательность закона, который он преступил. Но возникает ещё такой вопрос: на каком-же основании сам-то преступник осуждает себя в своих собственных глазах?

Если бы преступные наклонности были заложены в самой природе человека, то человек, пожалуй, мог бы и пожалеть о том, что поступил так неловко, не сумев избежать наказания. Но в таком случае человек никогда не осудил бы своего преступного поведения, как такового, и никогда бы не почувствовал себя нравственно ответственным за него; и вот почему: как мы уже заметили выше, никто не может отрешиться от своей собственной природы и выйти за пределы её. Дело в том, что причины и условия всякого преступного поведения заложены в эмпирической природе преступника и неизбежно вытекают из неё-же. А из этого следует, что если бы эмпирическая природа человека была его истинной единой сущностью, то и моральная ответственность человека была бы совершенно невозможна и не имела бы разумного правомерного основания. Допустим, что эмпирическая природа человека исчерпывала бы всего человека; в таком случае человек тоже мог бы допустить, что преступное поведение, с общей точки зрения, достойно наказания и порицания. Но это не было бы ещё достаточным основанием для самоосуждения внутреннего. Так и волк, если бы мог рассуждать, наверное согласился бы, что пастухи, защищая свои стада от его нападений, вправе беспощадно травить его. Но, несмотря на это, он продолжал бы задирать овец и вовсе не чувствовал бы себя обязанным щадить их, потому что это было бы противно его природе.

Философы эмпирики пытались об’яснить чувство моральной ответственности путём ассоциации представлений. Эти философы говорили, что представления об известных поступках постоянно сопровождаются в нашем сознании представлением наказания; а из этого, путём ассоциации

представлений, возникает уверенность, что эти поступки, и сами по себе, достойны наказания. Но в таком случае, моральная ответственность была бы построена на ошибке, то есть не имела бы правомерного основания. Впрочем, такое эмпирическое об’яснение нравственной ответственности уничтожает вместе с тем и самое об’яснение. Коль скоро я соглашусь, что моральная ответственность основана лишь на той ассоциации представлений, к какой я привык, эта моя ответственность будет для меня просто-на-просто предрассудком. Но ведь это вовсе не так. Моральная ответственность отнюдь не простой предрассудок. И те, в ком чувство ответственности горит ярко, ухватываются за гипотезу абсолютной свободы только для того, чтобы об’яснить и оправдать эту внутреннюю моральную ответственность. В конечном итоге мы приходим к такому выводу: у поборников теории абсолютной свободы и у поборников теории детерминизма истина смешана с заблуждением.

Мы уже доказали, что с понятием абсолютной свободы вообще несовместима какая бы то ни было ответственность. Из этого следует, что у моральной ответственности должен быть какой-то иной базис. Этим базисом является то ясное, то смутное сознание того,что злоба, эгоизм, всё низменное вообще чуждо нашей истинной, нормальной, не эмпирической сущности.

Допустим, что фактически такое сознание является лишь одним из многих других мотивов, определяющих волю человека; но, вместе с тем, мы должны признать этот мотив единственным, или по крайней мере имеющим наибольшее право на существование и перевешивающим все остальные.

«Пусть твоя воля и твоё поведение всегда будут согласованы с твоей собственной природой », — вот императив, категорически повелевающий, императив, значение которого никому не вздумается отрицать. Из всего вышесказанного вытекает, почему человек чувствует себя морально ответственным за свои поступки, несмотря на то, что он признаёт их неизбежность. А чувствует человек себя морально ответственным потому, что сознаёт, что дурное поведение есть ничто иное, как его отпадение от самого себя, как его отрицание своей собственной лучшей природы; а этого нельзя оправдать никакими предшествующими эмпирическими данными. И нельзя оправдать именно потому, что нет таких эмпирических предшествующих данных, которые были бы закреплены в первоначальной природе человека и были бы неразрывными с нею, то есть были бы, просто-напросто, неизменными. Вот это самое Кант и желает сказать словами: «Человек действует, руководясъ идеей свободы ». Несмотря на то, что поступки человека необходимо или неизбежно предопределены эмпирическими предшествующими данными, всё-же к человеку можно пред’являть такие же требования, как если бы он был свободен, то есть как если бы он не зависел от эмпирических побуждений : «Ты можешь, потому что ты должен ».

Мы склонны принимать всякое долженствование, всякую заповедь долга, как своего рода верховное принуждение, которому мы хотя и подчиняемся, но с известным внутренним протестом и только в силу принудителъного уважения к вышеприведенной заповеди. Поэтому людям трудно допустить, что единственно лишь в исполнении должного и в почитании заповеди долга и заложена истинная свобода воли. Причина этому ясна. Мы отожествляем себя ни с чем иным, как с нашей эмпирической природой; а поэтому моральный закон, противодействующий побуждениям и склонностям этой нашей эмпирической природы, нам кажется чем-то чуждым, докучливым, как-бы принуждением. А между тем в нас живёт какое то предчувствие, что наша истинная и собственная природа требует исполнения закона именно морального,что исполнение этого закона для нас-же самих и является благом. И стоит довести это наше смутное предчувствие до ясного сознания, как

тотчас-же мнимое принуждение оказывается ничем иным, как истинной свободой. Быть свободным, — это ничто иное, как поступать согласно с законами нашей собственной природы. Но не нашу физическую природу,— которая, как мы видели, обусловлена элементами, чуждыми безусловной, нормальной сущности вещей, — не её мы должны считать нашей собственной, истинно присущей нам природой, — нет, не её, а напротив, нашу высшую, моральную природу. Из этого следует, что свобода — ничто иное, как исполнение законов этой нашей высшей природы; это именно и есть то, что мы делать должны. Законы должного вместе с тем и являются законами свободы, Тот-то и свободен, кто оказывается тем, чем он и должен быть, и кто делает то, что он и должен делать.

В нашем мышлении мы свободны лишь тогда, когда мы руководствуемся исключительно логическими законами, и вовсе не позволяем влиять на наши убеждения другим, не логическим, физическим факторам, как-то: личной симпатии и антипатии, ассоциации представлений, пристрастному отношению к представителю какого либо учения, — вообще всему тому, что может затуманить наше суждение. Назначение мышления именно и заключается в том, чтобы познать истину, поэтому познание истины и должно быть целью нашего мышления. А из этого следует, что пока мы заблуждаемся, мы никогда не будем свободны; и, поскольку мы сами же допускаем вышеупомянутые влияния, — мы сами и виноваты в этом заблуждении. А заблуждение делает нас морально несвободными. Все наши функции связаны между собою имеют одну и ту-же конечную цель. Во всех наших волевых актах, во всех наших поступках мы только тогда и бываем свободны, когда идём по направлению к этой конечной цели и придерживаемся истинной, основной тенденции нашей воли; а это именно и есть то, что повелевает моральный закон, то, что мы делать должны.

Ничего не может быть вреднее и превратнее теории детерминизма, в силу которой необходимость поступков считается и оправданием их. Доктрина поборников детерминизма короче и яснее всего выражается в известном изречении Мадам де Сталь: «Tout comprendre, c’tst tjut pardonner» (Всё понимать, значит всё прощать)³⁸. Будь это действительно так, нам пришлось бы признать и то, что человек стоит на одном уровне с животными. Моральное требование и моральное суждение о поступках было бы тогда лишь простой шуткой или мечтою. И пришлось бы «необходимость» возвести в божество. Но необходимость — божество плохое. Ибо нет необходимости ничем не обусловленной; напротив, сущность необходимости всегда будет обусловленной. Необходимость не может быть заложена ни в причине, самой по себе, ни в следствии, самом по себе, а только лишь в соотношении между причиной и следствием. Поэтому, ничто не мешает нам воздействовать на самих себя о таким же успехом, как мы воздействовали и на внешнюю природу. Если оказывается невозможным непосредственно изменить положение вещей, коль оно дурно и не имеет права на существование, то по крайней мере можно воздействовать на причины или условия такого положения; а изменяя причины или условия данного положения, можно повлиять и на самое положение. Разум, способность универсального понимания даёт человеку возможность сознавать и то,что за пределами его самого, возможность познавать условия и законы своих собственных внутренних переживаний. Вследствие этого человек может распоряжаться собою, подобно тому, как врач распоряжается своим пациентом. Когда человек замечает, что побуждения и аффекты, не имеющие права на существование, начинают брать в нем верх, он должен рассматривать это явление, как анормальное, как разлад, происходящий в его внутреннем существе, как бы душевную болезнь. И он должен подойти к этому явлению совсем об’ективно, как к болезни телесной, и так-же об’ективно искать избавления и исцеления. И это потому, что и недопустимо, и невозможно просто-напросто успокоиться на одном лишь признании факта. Представим себе, например, что какой-нибудь человек сказал бы так: «В силу данных условий я принужден быть дурным и порочным; и на этом я успокаиваюсь ». Или представим себе другого человека, который сказал бы: «Данные условия принуждают меня ошибаться и считать истиной ложное и даже нелепое, а самое явное и очевидное отвергать и считать ложным; и я в этом не виноват». Разве это допустимо? Разве это в порядке вещей? Разве мы можем допуститъ и оправдать такое преобладание анормального над нормальным, раз мы ясно сознаём, как обстоит дело?

Шопенгауэр был серьёзным поборником учения о неизменности эмпирического характера; это учение столь-же ложно, как и вредно. Ложной является уже предпосылка его, в силу которой и анормальное в характере человека при всех обстоятельствах имеет право на существование. А это —явная нелепость. Неизменен один только основной закон воли, гласящий: избегай страдания и зла и стремись к добру, к удовлетворённости. Но какое направление примет это стремление, это существенным образом зависит и от того, как человек понимает этот вопрос, и от разных иных условий; согласно с пониманием и с условиями человек может изменить и самое своё стремление.

Фатализм, который мы опровергали выше, считает теоретическую закономерность поступков за оправдание их в моральном отношении; фатализм исповедуется по большей части представителями позитивной науки. Философы же часто поклоняются фатализму иного рода и в сущности, быть может, ещё худшему. Проявлением такого рода худшего фатализма является прежде всего гипотеза «божественного плана в истории», который люди будто-бы

и принуждены бессознательно осуществлять. Такая гипотеза одинаково недостойна как Бога, так и людей. Принимая эту гипотезу, пришлось бы допустить, что Бог тесно связан с самой низменной грязью, обусловленной жизнъю, что Бог причастен всем земным страстям и что он не пренебрегает даже самыми низкими средствами, следуя известному правилу иезуитов: «цель оправдывает средства»³⁹.

В таком случае люди ничто иное, как простые марионетки; они ведут себя очень серьёзно и чинно, как будто бы сознательно исполняя свои собственные намерения; на самом же деле люди исполняют без своего ведома и помимо своей воли то,что им предначертано извне. Но ведь такая их роль даже унизительнее роли настоящей деревянной марионетки, потому что деревянной марионетке, которую кто-то тянет за проволоки и нити, по крайней мере не приходится воображать, будто ею двигают её собственные побуждения. Понять историю правильно и достойно можно лишь в том случае, если признать, что сами люди являются строителями своей судьбы без вмешательства какой-либо силы извне. Кроме того, лишь такое понимание и есть понимание научное; потому что только оно одно допускает неизменное значение закона причинности.

В своём дальнейшем развитии идея божественного плана в истории принимает пантеистический характер. На первый план выступают « идеи », якобы заложенные в народах и определяющие их судьбу. Но ведь в таком случае народы становятся простым игралищем «идей». Трудно поверитъ, что мыслящие люди могут находить какое-то удовольствие в таких «идеях» и могут даже наслаждаться при мысли о том, что вот, мол, как возвышенно они понимают историю. Если же мы захотим придать этим «идеям» какой-нибудь, приемлемый для человека, смысл, то уж конечно нельзя олицетворять эти «идеи» в образе каких-то духов или демонов и нельзя представлятъ себе, будто человек одержим этими демонами и гоним ими без его ведома и против его воли. Напротив, такие идеи должны являться идеалом, то есть представлением о лучших и поэтому более желательных моральных и социальных условиях. Ведь люди и без того уже в достаточной степени одержимы и гонимы своими естественными инстинктами и страстями. Но как можем мы под «идеями» разуметь высшие силы? В таком случае нельзя отожествлять действия этих сил с действием естественных побуждений и инстинктов, чуждых верховной природе человека, бессознательных и фатальных. Напротив, действия высших сил всегда вытекают из верховного сознания человека. Нет, осуществлять какую-то цель или « идею» природы, бессознательно и принудительно, человек отнюдь не должен. Напротив, та самая конечная цель, которую человек ставит своему бытию свободно и сознательно,— это и есть та-же самая цель, к которой изначально стремилась и бессознательная природа. Короче говоря, конечной целью природы является сам человек. Это я и показал в моей статье: «О конечной цели природы» (Von dem Endzweck der Natur).

Однако, вcе, что мы видим в этом мире, ни с одним из этих двух мнений не согласно. Этот мир полон зла и страданий, полон нелепостей и несовершенств. Среди живых существ, начиная с низших животных и вплоть до человека, царят эгоизм, борьба, войны, уничтожение и эксплоатация одного существа другим. И среди всего этого властвуют великие физические силы, слепо, грубо и деспотично, тысячекратно разрушая жизнь без малейшего намека на верховный мотив или конечную цель. Признать этот мир нормальным или совершенным, — это тоже, что погасить в себе светоч разума и умертвить свое нравственное чувство. Иначе говоря, это тоже, что отрешиться от того лучшего, что в нас имеется.

Согласившись с вышесказанным, мы уже в сердце своем будем преданы истинной, критической философии, хотя ещё не сознавая, каким несокрушимым базисом для постройки наших убеждений мы обладаем.

Исходной точкой критической философии является точное констатирование фактов, которые заставляют нас понимать, что предметы опытного мира не имеют истинно-собственной сущности и что, следовательно, они анормальны. Но этот факт маскируется естественным обманом, миражем. Вследствие этого миража, мы в мире опыта видим как бы субстанции, то есть нормальные вещи, — а именно: устойчивую самость в нас самих и целый мир устойчивых тел вокруг нас. Но этот мираж, обман, это естественное заблуждение, без которого об’екты опытного мира вовсе и не могли бы для нас существовать, это заблуждение вместе с тем несомненно доказывает, сколь анормальны эмпирические свойства об’ектов опыта. В действительности все предметы, которые мы воспринимаем опытным путём, — ничто иное, как мимолетные явления. Их бытие, как будто бы покоящееся ( ruhendes Sein), в действительности ничто иное, как постоянно новое возникновение; эти предметы не имеют собственной, не созданной, неизменной сущности.

Если мы говорим: «эмпирическая природа вещей — анормальна», это значит, что в ней имеются элементы, чуждые истинной, нормальной, безусловной сущности вещей, следовательно, не обоснованные, не имеющие корней в этой сущности. Из всего вышесказанного выявляется совершенно иной, необычный взгляд на Безусловное и на его отношение к миру. Безусловное не есть основание мира, и не причина его или творец его, а высшая, нормальная природа вещей, не нечто всемогущее, а нечто доброе и совершенное, не властитель, а идеал, не внешняя, чуждая нам сила, а наша-же собственная, высшая сущностъ. Отношение Безусловного к миру опыта не есть отношение причины к следствию; нет, это отношение высшего к низшему, нормы к отпавшему от неё, отношение вечного, цельного и самому себе равного к раздвоенному, вечно изменчивому, осуждающему и отрицающему самого себя⁴⁰.

В этом вполне согласны между собой и религиозное чувство и научное понимание.

Моральное чувство каждого беспристрастного человека говорит: «Свойство мира таково, что основанием его (если у мира есть таковое) не может быть наша норма, наш идеал, принцип добра и совершенства».

«Безусловное», «вещь в себе» не может быть достаточным основанием для мира опыта, ибо в этом мире есть элементы, чуждые «безусловному» или «вещи в себе» «и поэтому невыводимые из него»,—так гласит наука, исходя из верховных законов мышления и из точного констатирования фактов.

И нравственное чувство, и наука говорят одно и тоже. А согласно с этим мы и должны мыслить Бога или Безусловное исключительно, как норму, как идеал, как высшую природу и единство самих вещей, а не как основание эмпирического свойства вещей.

И только тогда, когда человечество постигнет это, только тогда оно и вырастет и станет самостоятельным и, так сказать, совершеннолетним. Только достигнув такого состояния, человечество перестанет поклоняться авторитетам, которые само-же возвеличило, перестанет дрожать перед тем страшным, что само-же выдумало, и перестанет молиться идолам собственного изделия. Чувство страха и зависимости не может бытъ элементом

истинно-религиозного настроения. Напротив, истинная религиозность возвышает нас над всяким чувством зависимости от чего бы то ни было внешнего; истинно-религиозное настроение даёт нам уверенностъ в том, что верховное не только родственно нам, но что оно представляет собою даже нашу собственную не-эмпирическую сущность.

Мнение, до сих лор господствующее, почти во всём противоречит вышесказанному. Чувство зависимости от какой-то всемогущей силы именно и принимают за сущность религии. Для большинства людей набожность неразрывна со страхом Божиим. Люди очень склонны считать за набожное или религиозное настроение души, не столько привычное возвышение духа над обыденной действительностью, сколько, напротив, готовностъ низкопоклонничать перед авторитетом. Будь такая постановка вопроса правильной, то овца была бы прототипом набожности, и римско-католические священники были бы правы, стараясь превратить всё человечество в стадо овец.

Может быть меня спросят: «а разве смирение не является необходимой принадлежностью истинной набожности?» Конечно, смирение неразрывно связано с настоящим религиозным сознанием. Но смирение основано не на чувстве нашего собственного ничтожества перед силой, способной нас раздавить; смирение — ничто иное, как сознание той глубокой пропасти, какая отделяет нашу низменную эмпирическую природу от идеала. Идеал же — это вовсе не внешний фактор, а наша собственная, высшая, нормальная сущность. Верховное благо и полное осуществление идеала — это есть ничто иное, как наше совершенное тожество с самими собой, которого, конечно,

никогда в этом мире нельзя достигнуть. А нельзя этого достигнуть потому, что этот мир заключает в себе элементы, чуждые безусловной, нормальной сущности вещей, и эти элементы обуславливают в человеке вечное внутреннее раздвоение с самим собой. Итак, существуют два рода смирения, и характеры их совершенно различны. Смирение перед властью — ничто иное, как унижение, рабство и трусость. Смирение-же перед идеалом, напротив, освобождает и возвышает человека. Ибо смирение перед идеалом — ничто иное, как возвышение духа над обыденной действительностью.

Надо раз навсегда бросить даже и самую мысль о возможности соединить один тип религии с другим. Культ физического начала логически несовместим с культом начала морального, так же как и культ власти несовместим с культом идеала. Пора бы наконец отбросить дурную привычку вечно желать соединения того, что разнородно и несоединимо. Поклоняясь могуществу, мы тем самым отрешаемся от нашей собственной лучшей сущности, мы отрицаем истинного Бога. Если-же мы понимаем Бога, согласно с истнной, как высшее и верховное начало, то мы должны понять и то, что он не может быть достаточным основанием для этого мира, столь не соответствующего идеалу; мы должны понять, что у Бога не может быть ни физических качеств, так как он может быть всемогущим, вездесущим и так далее, — ни психологических качеств, так как у него не может быть мышления, знания, воли и так далее. Богу можно придать исключительно моральные продикаты. Бог есть Доброе, Истинное, Совершенное, Бог есть Норма, Идеал. Сущность Безусловного или «Вещи в себе », Бог есть непоколебимое тожество с самим собою, а в этом тожестве содержатся и все вышеназванные предикаты. В последующих главах мы подробнее разберём идеи, здесь высказанные⁴¹.

ГЛАВА ПЕРВАЯ.

ИСТИННАЯ СУЩНОСТЬ РЕЛИГИИ.

1. Сущностъ истинных религий вообще.

До сих пор ещё не удалось решить вопроса: в чём-же собственно заключается самая сущность религии. Но так и будет продолжаться до тех пор, пока не найдут хотя бы самого элементарного определения религии, такого определения, которое-бы приняли все и которое могло-бы послужить базисом для дальнейшего развития вопроса.

Элементарное определение истинной религии таково:

религия естъ ничто иное, как возвышение духа над обыденной действителъностью.

Будем надеяться, что с этим определением все согласятся. С

уверенностью-же можно сказать: тот, кто не признаёт ничего, кроме обыденной действительности, и кто, следовательно, поклоняется только чистому натурализму, тот религии не имеет. Правда, даже и чистые натуралисты (как Огюст Конт и другие) проповедывали, так называемую, религию человечества, взамен существующих религий. Но ясно, что и эта религия гуманности не представляет собою замены их, а лишь показывает, что такая замена необходима, и что потребность религии заложена в самой природе человека, хотя до сих пор эта потребность и не нашла ещё настоящего, полного и достаточного удовлетворения, — иными словами, это признак того, что успокоиться на обыденной действительности человеческий дух не способен. Без признания Бога, то есть существа, стоящего выше природы, о религии не может быть и речи.

Пока не будем искать оснований и причин для того возвышения духа, о котором у нас здесь идёт речь, а констатируем лишь один факт: данное выше определение принципиально исключает целый ряд религиозных понятий, хотя и обычно признаваемых, но на самом деле ничего общего с понятием истинной религии не имеющих.

Заметим прежде всего, что с истинной религией ничего не может иметь общего поклонение злу, как оно проявлялось, например, в древности в культе Молоха, а в наше время ещё существует среди многих диких племён. Такая религия не возвышает духа, а напротив принижает его, потому что апеллирует к низшим инстинктам человека. Основанием и побуждением для поклонения злу может быть только эгоистический страх, настолько овладевающий людьми, что они оказываются в состоянии заживо сжигать даже своих собственных детей, и это лишь для того, чтобы от гнева злой силы уберечь самих себя. Так гласит предание о жителях Финикии и Карфагена. Но и без дальнейших доказательств понятно, что такое отвратительное помрачение духа не может иметь ничего общего с религией истинной.

Впрочем, рассуждая последовательно, необходимо пойти и ещё дальше в этом направлении. Поклонение силе не толъко вполне злой, но и силам смешанным, как, например, поклонение природе, где доброе всюду проявляется вместе со злым, даже и такое поклонение отнюдь не соответствует понятию истинной религии в том смысле, как мы её определили выше. Такая сила ничем не отличается от обыденной действительности, от самой природы; следовательно, и наше отношение к ней не может быть религиозным, точно так же, как не может быть религиозным наше отношение к природе, как таковой.

Может быть мне возразят: «Но, если эта сила, сила, проявляющаяся во внешней природе, сознательная, разве она поэтому одному не выше слепой природы и не может стать предметом религиозного поклонения?»—Ни в каком случае. — Принцип смешанный точно также плох; и от того, что здесь имеется в наличности сознание, факт не только не становится лучше, но, напротив, становится даже хуже. Если бессознательное зло уже представляет собой нечто дурное, то сознательное зло ещё гораздо хуже. Каким-же это образом может оно быть предметом, достойным поклонения?

Итак: предметом истинной религии не может быть ни просто сила, как таковая, ни сила сознательная тоже как таковая; предметом истинной религии может быть лишь принцип морально добрый и совершенный, без всякой примеси чего-либо злого, низкого, предосудительного. Из всего вышесказанного вполне ясно, что большинство так называемых религий ничего общего с религией истинной не имеют. И это потому, что все так называемые религии являются олицетворением, обожествлением сил природы. Если мы очеловечим природу, — в её-ли целом, или, как в политеизме, в её частях, — то от этого она ещё не станет божественной, достойной поклонения и возвышающей дух; течение и закономерность в природе от такого

очеловечения её не становятся нормальнее и совершенное. Истинную религию мы обретаем только тогда, когда морально-доброе и совершенное становится для нас выше всего, когда оно становится для нас центром тяжести, на котором устойчиво покоится всякая реальность и, прежде всего, наша собственная сущность.

Этой точки зрения мы и должны крепко держаться. Есть души, в которых чувство самостоятельности до такой степени безгранично, что они дерзают восставать даже против Всемогущего, если только увидят в нем зло и несправедливость. Такой могучий протест мы видим, например, в Байроновском «Каине». И если такой протест, сам по себе, ещё не представляет собой религиозного чувства, всё-же он является необходимым условием истинной религиозности. Это как бы обратная, негативная сторона религиозности, а именно: стремление во что бы то ни стало защитить святость царящего в нас Божества. К сожалению большинство людей слишком склонны принижаться перед всем власть имущим, даже и тогда, когда это власть имущее представляет собой полное ничтожество в моральном отношении. Да, люди даже не дерзают ясно сознаватъся в том, насколько ничтожно то, что они считают власть имущим. Люди скорее склонны признать, что силу и власть уже нельзя судить с их человечески-моральной точки зрения⁴². Такие люди не понимают, что нормой нравственного суждения именно и является божественное в мире. Характерными в этом отношении являются следующие слова Лютера в его сочинении « Dе servo arbitrio»: «Высшей ступенью веры будет вера в милосердие того, кто столь немногих спасает, а осуждает столь многих; вера в справедливость того, кто, по словам Эразма, как бы наслаждается пытками мучеников, того, кто заслуживает больше ненависти, чем любви. Если бы я разумом мог постигнуть, каким образом может быть милосердным и справедливым тот самый Бог, который выказывает столько гнева и злобы, — то мне не нужно было бы и веры»⁴³.

Мы видим, что Лютер, вопреки своей совести, решил признать жестокое и злое добрым и справедливым только потому, что он считал его всемогущим. Бесконечно печально, что даже лучшие люди исповедуют такую отрицательную религию и даже проповедуют её, как будто бы это была религия самая истинная.

Истинная религия есть культ идеала. Истинно религиозное возвышение духа только потому и возможно, что существует высшая природа вещей; всё лукавое, дурное, злое и низменное чуждо истинной, вечной безусловной сущности вещей. Поэтому оно анормально, значит, не должно существовать и не может быть оправдано.

Необходимо, чтобы мы очень ясно представили себе теоретическое основание занимающего нас вопроса. Согласно с верховным законом мышления, всякая вещь, по самому своему существу, тожественна сама с собою. Понятие безусловного есть ничто иное, как лишь более точное определение понятия, тожественного с самим собою. ( Міt sісh selbst identisch). Иными словами: безусловное ничто иное, как собственная сущность вещей, а данная действительность есть лишь « явление », проявление этой сущности. Мир явлений отличается от безусловного тем, что в нём заключаются элементы, чуждые сущности вещей к в себе, не причастные к этой сущности. Этими элементами являются: множественностъ и связанная с ней относительность вещей; далее, изменчивость (становление), зло и ложь. Присутствие этих элементов в мире вещей составляет обусловленность и несовершенство, короче говоря, анормальность вещей. Противоположностью этому эмпирическому характеру действительности является истинная, вечная сущность вещей, то есть безусловное: оно есть нечто единое, доброе и совершенное. Оно ничего не имеет общего, оно ничем не связано с изменчивостью и злом, царящими в мире.

Это-то безусловное и есть истинный Бог.

Доказывая об’ективную значимость понятия а рriori, мы вместе с тем доказывали и Бытие Божие. У теологии такая-же реальная основа, как и у теории познания и у морали. Закон тожества является выражением сущности Божией.

Но религия не ограничивается одним только понятием о ней. Реальное ядро религии, то есть религиозность, не есть только представление, а внутреннее чувство родства с Богом. Если бы отношение человека к Богу было бы внешним, — таким, например, как отношение следствия к своей причине, то религия была бы ничем иным, как теорией, то есть вопросом веры и мнений. В действительности же Бог есть истинная, высшая сущность самого человека, как и всех вещей вообще. Поэтому религия, в основе своей, является вовсе не мнением об отношении человека к Богу, — нет, религия и естъ это самое отношение ; а это отношение само даёт себя знать в суб’ективной природе человека, как внутреннее чувство его родства с Богом. Поэтому человеку, в котором живо это чувство, вовсе даже и не нужно никаких иных доказательств Бытия Божия. Для такого человека Бог является внутренним переживанием, то есть непосредственным и несомненным фактом.

Из этого следует, что религиозность представляет собою вовсе не способ познавания, а факт. Но этот факт имеет своеобразное свойство: он не может просуществовать без своего об’яснения или истолкования. Религиозность есть отношение человека к Богу. Однако, Бог не является об’ектом опыта, как, например, те вещи, свойства которых мы познаём опытным путем. Поэтому человек не может сознать своего отношения к Богу, не оставив себе предварительно такого представления о Боге, которого ещё не содержится в данном отношении. Представление это и является истолкованием, об’яснением внутреннего факта религиозности. Различные об’яснения этого факта мы встречаем в различных религиозных учениях постольку, поскольку эти учеиия, содержат в себе хоть крупицу истинной религиозности; а мы видели выше, что эта крупица не всегда имеется в наличности.

Итак, ошибки и различия встречаются не в самой религиозности, не в религиозном чувстве, всегда одинаковом у всех людей и во все времена, когда только оно проявлялось, а в интерпретации и в толковании религиозности, в религиях, то есть в религиозных учениях. Истинная религия является лишь истинным толкованием внутреннего факта религиозности. Из предыдущего о несомненностью видно, в чём собственно заключается эта религиозность. Боли истинная религия вообще заключается в возвышении духа над обыденной действительностью, то предметом такой религии никак не может быть тот самый принцип, который был бы основанием или причиной именно этой обыденной действительности.

Если истинная религия вообще заключается в возвышении духа над обыденной действительностью, это значит, что религия не может иметь никакого отношения к инстинктам нашей низменной эмпирической природы, следовательно, религия никак не может быть и культом силы. Ведь только низменные эгоистические мотивы, — страх или надежда на награду, — могут побудить нас поклоняться силе или могуществу. Человек, верующий в могущественного активного Бога, карающего или награждающего, никак не может исповедывать истинную религию во всей её чистоте. Ибо такой человек никак не может очистить от страха или корысти свое внутреннее отношение к Богу.

Согласно с истинной религией Бог не является ни Творцом, ни властителем нашим, а лишь нашим идеалом, то есть нашей собственной, высшей, нормалъной сущностью. Основным понятием или основным фактом истинной религии является не зависимость наша от Бога, а наше сродство с ним. Теперь несомненно и ясно, что теоретическое основание истинной религии коренится в критической философии, основные черты которой и были намечены выше.

Но раньше, чем раз’яснить это подробнее, я должен рассеять одно недоразумение, очень распространенное и имеющее тяжелые последствия.

Всякий человек, которому не чуждо истинное религиозное чувство, сознаёт, что религия есть ничто иное, как сродство человека с Богом. Тем не менее оказывается, что большинство людей, вследствие некоторой ассоциации представлений, неспособно представить себе сродство двух вещей без сходства их по существу, потому что обыкновенно сходство между вещами является следствием общего происхождения вещей, то есть признаком их сродства. Поэтому, люди никак не могут себе представить Бога иначе, как по образу и подобию своему, то есть человеческому.

Но что сродство может быть и без сходства, этому опыт даёт нам множество примеров, как я и показал во ІІ-ом томе собрания моих сочинений (стр. 169). Как же люди не видят, что совершенно не подобает ассимилироватъ Бога, то есть высшее существо, с нашей эмпирической, исключительно животной природой! Сродство между Богом и нами нечто совсем иное и гораздо более интимное и проникновенное, нежели обыкновенное сродство, по которому можно было бы предположить также и сходство по существу. Бог есть ничто иное, как наша собственная высшая нормальная сущность. Но именно потому-то у него и нет ничего сходного, ничего общего с нашими эмпирическими свойствами, такими анормальными и несовершенными.

Совершенно непонятно, что люди продолжают упорно считать свои эмпирические свойства за проявления верховной сущности, стремясь при этом найти это верховное начало вне опыта. Особенно трудно людям представить себе высшее бытие таким, у которого нет самосознания. Но самосознание неразрывно связано со сменой впечатлений и представлений, а смена эта неразрывно связана со страданием; поэтому самосознание никогда не может быть атрибутом наивысшего начала. Полное тожество с самим собою, свойственное высшему и безусловному, совершенно исключает распадение этого высшего и безусловного на суб’екта и об’екта самосознания; а без такого распадения никакое сознание невозможно. Самосознание-же есть необходимая форма бытия, обусловленного обманом, то есть бытия анормального, как я уже и показал выше. Следовательно, самосознание никак не может быть свойством безусловного, свойством нормы, то есть Бога.

Пока мы будем считать нашу эмпирическую природу за тип высшего, за образ и подобие Божие, пока мы будем представлять себе наше сродство с Богом, только как сходство Бога с нашей эмпирической природой, до тех пор мы будем вращаться в очевидном противоречии с самими собой и будем изобличать в обмане наши собственные высшие стремления.

2. Суб’ективная сторона религии.

Природа есть проявление Бога, то есть безусловного; проявление его в формах, чуждых ему по существу. По-этому Бога нельзя познать на основании одной только природы. Сущность Бога воспроизводится и в природе; но она скрыта за инородными элементами. Однако, несмотря на это, между природой, как проявлением Бога, и Богом должна-же существовать какая-то, хотя и неизвестная нам, связь; должна-же и природа быть, хотя-бы отчасти, проникнута сущностью Бога. Мы принуждены теперь поставить следующий вопрос: каков-же элемент божественного в природе?

Я думаю, что на этот вопрос не может быть двух разных ответов. Элементами божественного в мире, значит и настоящим реальным ядром (Ке rn) действительности вообще, являются чувства человека или жизнь его внутренних чувств, его переживания.

Это требует более подробного раз’яснения.

Всё реальное содержание мира исчерпывается чувствами (чувствами наслаждения и страдания, удовольствия и неудовольствия), и об’ективными ощущениями (красок, звуков, запахов, вкусов и так далее). То, что мы познаем, как внешний мир, — ничто иное, как наши ощущения. Познание внешнего мира не даёт нам иного реального содержания, кроме ощущений красочных, звуковых и так далее. Это можно доказать фактами, не допускающими никакого сомнения.

Хотя содержание об’ективных ощущений, то есть внешний мир и должен быть каким-либо образом связан с сущностью Бога, однако эта сущность, вследствие качественного многообразия об’ективных ощущений, настолько скрыта во внешнем мире за элементами, не свойственными Богу, что нам нечего надеяться на непосредственное откровение Божества во внешнем мире. Мы должны искать Бога не во внешнем мире, а внутри нас самих.

Во внутреннем мире человека мы знаем три главных элемента: волю, интеллект и чувства. Один из этих трёх элементов должен быть органом Божественного в нас, и вместе с тем и во всём остальном мире опыта.

Нельзя допустить, чтобы в человеке была элементом безусловного, «вещью в себе», именно воля, как думал Шопенгауэр. Ибо воля — ничто иное, как проявление чувств; она основана на присущей чувствам тенденции к перемене; лишь эта тенденция и побуждает человека производить перемены и вне себя. Не только ясно, но и несомненно, что воля не может быть ни реальным содержанием, ни реальным предметом; воля есть ничто иное, как простое стремление одних состояний переходить в другие, ничто иное, как стремление к перемене; воля отличается от всякого иного стремления тем, что её причина и цель коренятся в чувствах.

Точно также недопустимо, чтобы в человеке был «вещью в себе» разум, интеллект, как думал Кант. Ибо функция интеллекта заключается в отражении существующего, и своё высшее назначение интеллект исполняет тогда именно, когда он по возможности точно воспроизводит существующее. Следовательно, по самой своей природе, интеллект играет подчинённую роль. Итак, хотя интеллект и является необходимым условием для божественного откровения, он всё-же не есть настоящий орган этого откровения и не есть элемент божественного в нас. Без наличности известной доли разумности, конечно, невозможно присутствие Бога в живом существе, как мы это и видим на примере животных. Но содержанием интеллекта является не само Божество, не само Безусловное, а только понятие о нём. Поэтому, то,что в этом мире небожественно, познается интеллектом не непосредственно, а толъко путем дедукции (выводов); чувство-же наше воспринимает небожественную природу вещей и противоречие(реальное), которым пронизаны вещи, — непосредственно, как страдание и зло.

Таким образом наши чувства являются тою областью, где Божество соприкасается с миром опыта.

Но самая точка соприкосновения лежит вне нашего опыта. Мы воспринимаем эту точку соприкосновения лишь как суб’ективное впечатление; мы обладаем только чувством и внутренней уверенностью, что Высшее существует. Но изменчивое, текущее содержание наших чувств, напротив, находится в состоянии небожественном и злосчастном. Иначе не может и быть, так как элемент божественного в нас искажён и затуманен примесыо, чуждой божественному. Прежде всего множественность индивидуумов, значит и самая индивидуалъность их, чужда истинной сущности вещей, то есть чужда Богу самому по себе; эта множественность обусловлена интеллектом, то есть обманом, который возможен именно только в интеллекте. Действительно, индивидуум ведь есть ничто иное, как простой процесс, смена чувств, ощущений и мыслей; всё это многообразие сменяющихся чувств, ощущений и мыслей соединено в одну чувствующую, живую личность лишь единством нашего самосознания, то есть функцией интеллекта. Что касается качества чувств, то надо сказать, что страдание и неудоволъствие являются прямым выражением внутреннего противоречия, выражением присутствия чуждых, небожественных элементов в индивидууме; и даже более того: надо сказать, что большинство разных видов наслаждения или удовольствия ещё не являются выражением богоподобного состояния, то есть истинного тожества с самим собою или истинного удовлетворения; напротив, есть и такие виды наслаждения и удовольствия, в которых много призрачного и обманчивого, и даже предосудительного. Лишь самые чистые и возвышенные наслаждения дают нам предчувствие реального Божества. Но такие наслаждения не относятся к нашей будничной жизни. Одно лишь чувство всеобщности и, заложенная в этом чувстве, уверенность в божественном и в нашем сродстве с ним, одно лишь это чувство способно постоянно поддерживать в нас возвышенное настроение и вообще повышенный уровень нашей внутренней жизни, Это чувство и эта уверенность — ничто иное, как религиозность. Поэтому можно сказать, что религиозность является естественным увенчанием и внутренней связью всех высших стремлений и достижений человеческого духа. Сейчас мы попытаемся обосновать это более подробно.

Высшие стремления проявляются в трёх различных областях психической жизни: 1) в нравственности, 2) в поэзии и искусстве, 3) в философии. Поэтому истинная нравственность, истинная поэзия и истинная философия по самому существу своему не могут быть не религиозными.

Нравственное отношение одного человека к другому является простым следствием отношения человека к Богу, то есть к истинной сущности вещей; это я уже показал выше, в особой главе. По своей эмпирической природе мы, люди, так далеки друг от друга, как будто бы мы выходцы из различных миров. Шопенгауэр говорит: «пространство, отделяющее меня от другого человека, отдаляет меня и от его радостей и страданий». Но материальный мир, а значит и отдаление в пространстве, существует не реально, а лишь в нашем представлении; поэтому и отдаление в пространстве является лищь символом и выражением другого настоящего отдаления, заложенного в самой природе индивидуума; ведь, если бы индивидуумы не были отделены друг от друга, то они не были бы и индивидуумами и не составляли бы множественности. Истинное отделение людей друг от друга основано на том, что каждый живой индивидуум хранит и причину и цель своих стремлений в самом себе,— оcновано на том, что эгоизм является основным законом эмпирической природы человека. С другой стороны надо признать, что у морального настроения лишь один единственный базис, имеющий право на существование: он состоит во внутренней уверенности в том, что множественность и индивидуальность не причастны к истинной сущности вещей, или иными словами, что все люди по высшей, не эмпирической природе своей, то есть в Боге, едины и нераздельны. Из этого следует, что истинная моральность всегда религиозна.

На это нам могут возразить, что всегда были люди абсолютно безрелигиозные и вместе с тем безусловно моральные. Однако факт этот не трудно об’яснить. В одной из предыдущих глав мы уже говорили, что и в эмпирической природе человека кроются такие элементы, из которых путем воспитания можно создать прочное моральное настроение. Высшая, не эмпирическая природа человека и вещей вообще, — то есть Бог, является отнюдь не единственным базисом морали вообще, но единственным базисом, имеющим право на существование, то есть таким, без которого моральность была бы искусственной, то есть была бы ничем иным как предрассудком. Истинная моральность заключается в том, чтобы делать добро ради

добра, то есть, как уже было сказано выше, делать добро из чистой бескорыстной любви к идеалу, который — ничто иное, как нормальная природа вещей. А этот идеал и Бог — одно и то-же⁴⁴.

Но моральность без религиозности может иметь ещё и иную причину. Дело в том, что человек может иметь очень яркое чувство возвышенного, но при этом не вполне отдавать себе отчета в самом смысле этого своего чувства, Поэтому его стремления, хотя и могут принятъ этическую окраску, но вместе с тем могут и не быть сознательно религиозными. Самым замечательным примером такого поглощения религиозности моралью является индийский Будда, Сакиа Муни. Этот великий и удивительный человек ярко и сильно чувствовал и сознавал всю необ’ятностъ страданий, разлитых в мире, и всю ложь, заложенную в вещах этого мира. Но вместо того, чтобы прийти к естественному выводу, что должна-же существовать и истинная сущность вещей, отличная от этого мира, — так как вещи немыслимы без своей истинной сущности, — вместо этого, Будда пришёл к практическому выводу о желательности не иного чего, как радикального уничтожения и погашения жизни. Возвышение Будды над природой привело его не к Богу, а к Нирване. Чувство возвышенного не имело у Будды религиозного характера, но это чувство активно проявилось в грандиозном самопожертвовании на благо

и спасение людей, которым Будда посвятил всю свою жизнь, долгую и полную труда и лишений.

То, что сказано о морали, относится и к поэзии, и к искусству.

Мы уже говорили, что во внешнем мире невозможно непосредственное откровение Божества. А между тем и во внешнем мире разлито как бы отражение божественного, и это отражение называется красотой. Что именно является отпечатком красоты на вещах, этого мы ни понять, ни даже представить себе не можем. Одно только ясно, а именно: красота по существу не свойственна об’ектам мира, красота не присуща им, как, например, геометричность присуща формам вещей. Красота существует только для восприимчивой души и не мыслима без таковой. С ещё большим правом то-же самое можно сказать и о возвышенном: оно не заложено в материальных вещах, взятых самих по себе, а только в вибрациях души, которые вызываются всё тем-же возвышенным. Для обычного мышления даже во всей материальной вселенной ничего нет возвышенного потому, что мышлению вообще не доступно истинное понятие возвышенного. Представим себе телесный мир таким самым, каким представляют его себе естественные науки, а именно как неисчислимое множество атомов, и молекул, имеющих различные свойства и носящихся в беззвучном мраке. Разве в этом может заключаться

что-нибудь прекрасное и возвышенное? Мы видим, что прекрасное и возвышенное обусловлено восприимчивостью души. Эта внутренняя способность воспринимать откровение божественного в вещах этого мира и есть поэзия. Согласно с этим мы можем назвать поэзию косвенной религиозностью, а искусство — интерпретацией религиозности с помощью чувственных знаков и предметов.

Но о поэзии и искусстве можно сказать ещё с большим правом, чем о морали, что они иногда могут и утратить религиозный характер. Связующим звеном с верховным откровением является тут эстетическое наслаждение,

которое мы испытываем при лицезрении предметов или при восприятии звуков. Но в этом наслаждении необходимо заключаются и чувственные элементы, потому что оно передаётся посредством восприятий чувственных. Из этого неизбежно вытекает, что такие наслаждения возможны и без религиозного содержания. Поэтому, можно сказать, что область эстетических возбуждений очень велика; она обнимает самые разнообразные состояния, — от прекрасных и возвышенных впечатлений, в высшем смысле этого слова, и от них вниз, вплоть до простого удовольствия, которое мы испытываем при виде предметов приятных и сделанных со вкусом.

Но эстетические возбуждения первого порядка проникнуты религиозным чувством; и верховную свою задачу поэзия и искусство исполняют именно тогда, когда служат религии. Но служение их не должно ограничиваться причастностью к внешнему культу. Истинный художник всегда религиозен, даже тогда, когда творит он на темы не религиозные, а светские. Ибо вдохновение художника всегда проникнуто чувством возвышенного. Что касается философии, то её предмет именно и есть понятие безусловного, то есть божественного. Поэтому философия, если её понимать правильно, необходимо должна быть религиозной. Если же и были безрелигиозные философы, то это лишь потому, что в людях очень глубоко вкоренилось верование, будто безусловное является достаточной основой действительности. Впрочем, человек, с ясным и здравым смыслом, считая безусловное за причину видимого мира, конечно не может принимать это безусловное за Бога, скорее оно для него «распятый грешник », как это доказывает Шопенгауэр ; такой человек увидит в безусловном какое-то гибельно-роковое (unselig) существо, которое в силу такого своего качества и осуждено создавать миры, полные зла и страдания, само не ведая при этом, для чего собственно и зачем оно это делает. Разумеется, есть нерелигиозная сторона и у философии, а именно: рассуждения

о понятии безусловного, не постольку, поскольку это понятие обосновывает высшее сознание, а поскольку оно является принципом опытного знания самого по себе. Непосредственная цель философии вовсе не посягание Божественного, а познание реального вообще, ясность мышления о самом себе и непоколебимость его. Для философии — безусловное прежде всего ничто иное, как тожественное с самим собою, само существующее, субстанция. Поэтому высшим тезисом философии является тезис не теологический, а логический. Впрочем, одна только философия может в конечном итоге и научно обосновать наше чувство и нашу внутреннюю уверенность в том, что нечто высшее существует, иными словами, только философия может научно обосновать нашу религиозность. Это научное обоснование нашего внутреннего религизного чувства философия даёт путём доказательства теоретического, доказательства того, что мир опыта не представляет собою истинной сущности вещей, что безусловная сущность вещей, «вещь в себе» едина и совершенна. Поэтому и можно сказать, что философия— единственный, имеющий право на существование, интерпретатор, толкователь религиозности; следовательно между философией и религиозностью существует тесная связь. Каждое представление о каком-либо предмете подчинено именно этому своему предмету. Следовательно и философия, в качестве представления о религиозности. подчинена ей. И это не потому, что религиозность дает философии какие-либо предписания, а потому, что философия, возвысившись над опытом, является истолкователем религиозности, и потому, что философия представляет собою ясное сознание о факте, а религия непосредственно и есть этот самый факт. Философия, доводя свою задачу до высшей её ступени, сама становится религией. Таким образом мы видим, что религиозность есть ничто иное, как проявление чувства божественного, чувства нашего сродства с ним; поэтому религиозность и является связующим звеном и естественньм увенчанием всех стремлений человеческого духа к идеалу. Верить в Бога, это значит то же, что верить в высшую природу человека и вещей вообще. А это и значит, что Бог является источником всякого возвышения над миром опыта, и не через своё действие, а просто через своё бытие. Поэтому Бог и не может иметь ничего общего с эгоизмом. К нашему чувственному благу истинный Бог не имеет никакого отношения, он не может быть для нас ни источником страха, ни источником надежды. Ибо Бог незыблем и не меняется ни на один атом; ещё менее того он даёт заповеди или грозит наказаниями. Наше отношение к Богу не есть отношение какой-то покорной повинности, а отношение сродства и притяжения. Поэтому наше отношение к Богу представляет нам полную свободу во всех наших поступках. Если же мы отрицаем Бога, будь это в нашем мышлении или в поступках, то наказание за это следует вовсе неизвне, — оно уже заложено в самых наших мыслях и поступках. Ибо, отрицая Бога, мы отрицаем и нашу собственную лучшую природу и этим сами увеличиваем своё злополучие и унижение. Поэтому факт бытия Божия имеет для нас неизмеримо громадное значение. Ибо смотря потому, как мы разрешим вопрос о бытии или небытии Бога, разрешается и вопрос о том, имеют-ли высшие стремления нашего духа реальный базис в действительности, или же эти стремления ничто иное, как праздные мечты; иными словами, вопрос ставится так: являемся-ли мы ничем иным, как произведениями природы, или-же мы возвышаемся одной стороной нашего существа над природой. Если и в самом деле не существует ничего, кроме обыденной действительности, в таком случае и идеал есть не более, как пустые бредни. Если-же мы допустим, что в обыденной действительности содержатся анормальные элементы, элементы, которые не должны существовать, то становится ясно, что идеал — Бог — есть ничто иное, как истинная, нормальная сущность самих вещей, значит самое положительное и реальное; что только можно представить себе.

3. Об’ективная сторона религии.

Как уже было упомянуто выше, единственным толкователем религиозности, компетентным и исчерпывающим, является философия. Что касается суб’ективной стороны вопроса, то есть собственного отношения человека к Богу, то философия может лишь давать понятие о том, что есть религиозность сама по себе и что она содержит. Но в религии имеется ещё и об’ективная сторона, а именно, понятие о Боге не только в его отношении к человеку, но и в его отношении ко всему миру вообще. И в этом об’ективном отношении, религиозное сознание не может сделаться лишь простым истолкователем внутреннего чувства религиозности. Ибо отношение Бога к человеку непосредственно ещё не охватывает его отношения к миру вообще. На этом-то пункте, больше всего и расходятся различные религиозные воззрения. Поэтому нам необходимо тщательно разобрать, какое же именно понятие отношений между Богом и миром соответствует требованиям и потребностям истинной религиозности, и какие же именно понятия этого отношения несовместимы с истинной религиозностью. Впрочем, всё это уже было в достаточной степени выяснено выше. Если мы допустим, что истинная религия есть ничто иное, как культ идеала, то такая религия не может иметь никакого отношения к низменным, эгоистическим побуждениям нашей эмпирической природы, — такая религия несовместима с вульгарной метафизикой, согласно с которой Бог или безусловное является достаточным основанием эмпирической действительности и влияет на чувственные блага людей... Понятие идеала не соединимо с понятием власти. Предполагаемое совершенство творца или причины Вселенной разбивается о качество самого сотворённого им мира. Кроме того, одна даже мысль о творце или о причине мира содержит в себе уже логическое противоречие и ложь, что мы и докажем в следующей главе.

Теоретической основой истинной религии является критическая философия, исходящая, как из верховного закона мышления, из понятия безусловной сущности вещей. Для морального и религиозного чувства Бог является высшей нормой, идеалом совершенства, подобно тому, как и для критической философии безусловное является истинной, нормальной природой самих вещей. Моральное и религиозное чувство не может признать Бога за основание или за причину небожественного и недостойного, за причину мирового страдания и зла. Подобно этому и критическая философия не может допуститъ, чтобы нормальная сущность вещей, «вещь в себе», была основанием или причиной анормальных элементов в природе элементов, чуждых нормальной сущности её. Но так как, с одной стороны, но мимо этой сущности вещей нет ничего реального, что представляло-бы собою основание этих элементов, и так как, с другой стороны, нормальная сущность не может быть основанием анормальиых элементов, то приходится признать, что эти элементы не имеют никакого основания; их наличность просто-напросто непостижима и необ’яснима. Признание этого факта — самое тяжёлое, что только можно требовать от человеческого сознания, не достигшего ещё зрелости и жаждущего, во что бы то ни было, об’яснения и успокоения. Мысль о том, что мир опыта представляет собою нечто такое, что не должно существовать, мысль о том, что этот мир отчудился от своей собственной сущности и отдал от самого себя, — это действительно такая ужасная мысль, которую можно принять лишь с трудом. Тем не менее, эта мысль существует почти с тех самых пор, как в человечестве вообще пробудилось сознание. И эта мысль настойчиво и неуклонно охватывает сознание каждого внимательного, вдумчивого человека, при виде несовершенства окружающих его вещей. Намеки на эту мысль мы находим уже в древнейших преданиях всех народов. Вспомним

хотя-бы библейский миф о грехопадении. Но странное дело: для большинства людей особенно мучительным является не столько самое несовершенство вещей, сколько невозможность об’яснить это несовершенство. Люди бывают довольными и спокойными только до тех пор пока воображают, что каким-то способом они об’яснили анормальность вещей. И даже если наши мнимые об’яснения противоречат одно другому, то и это нас не смущает. Лишь-бы иметь хоть какое-нибудь об’яснение этому. Даже теория Гегеля была принята целым поколением, эта странная теория, в силу которой внутреннее-то противоречие будто-бы и составляет истинную сущность вещей, а отпадение от самих себя является естественным результатом развития этих вещей, иными словами: теория, ставящая самую проблему на место об’яснения. Но можно-ли даже и представитъ себе более яркое доказательство духовной незрелости, чем это? Такого рода недоразвитые люди-младенцы воображают, что уже преодолели анормальное свойство вещей, об’яснив и оправдав его как-нибудь. Подобно этому поступает и страус, пряча голову в песке, чтобы не видеть охотника, и воображая, что таким образом он спасается от преследований. Но знаете-ли вы, что значит оправдывать нелепость и зло, разлитые в мире ? Это значит ничто иное, как доказывать, что всё нелепое, дурное и злое — присуще нормальной природе и естественному порядку вещей, то есть, что оно не нуждается ни в каком оправдании. А такое доказательство уже принципиально противоречит самому себе и в корне уничтожает само себя⁴⁵.

Недостойно сознания зрелого человека обманывать себя ребяческими фантазиями; напротив, зрелый, сознательный человек должен мужественно принять мысль об анормальном свойстве эмпирического мира и видеть наше высшее назначение именно в стремлении преодолеть это отпадение и унижение, и поднятъся до идеала, то есть, до нашей собственной истинной сущности. Истинная религия несовместима с фантазиями и иллюзиями. «Но такая религия отнимает у нас всякое утешение», скажут нам, может быть. «Если мы порываем связь между этим низменным миром и высшим Божеством, то чувствуем себя, будто дети, изгнанные из отчего дома, одинокие, заброшенные. Мы теряем то самое чувство, которое дает нам столько мира и счастья, а именно — чувство, что нас поддерживает Верховное начало, и нам уже кажется, что нас отделяет от него какая-то бездонная пропасть и что мы отданы на произвол тёмным силам, царящим в этом мире». Да, конечно, мы лишаемся жалких утешений и тех простых иллюзий, за которые приходится расплачиваться отречением от своего разума и нравственного чувства. Но мы обретаем утешение гораздо более высокое и существенное, утешение, основанное на истине и реальности. Мы обретаем уверенность, что Божество не покинуло этот наш мир, какой он ни есть низкий, что оно, напротив, могущественно, хотя и не активно в этом мире, о чём особенно наглядно и свидетельствуем мы сами, люди. Ведь поэзия и нравственность, философия и религия, всё это ничто иное, как стремление человеческого духа ввысь, а это-то неоспоримо и доказывает, сколь могущественно то божественное,что имеется в нас. Положим даже, что наше собственное бытие, как бытие всего мира, обусловлено заблуждением, обманом; но ведь мы в состоянии насквозь увидеть и понять и этот самый обман. Положим,что мы сами, как и всё в этом мире, преходящи; но ведь мы в состоянии подняться, возвыситься и до идеи о вечности, мы ощущаем вечное в себе. Положим даже, что всё в нас и вне нас анормально и несовершенно; — но ведь мы сознаём эту анормальность, мы осуждаем её и стремимся приблизиться к норме, к божественному. А это уже даёт нам неопровержимую уверенность в том, что, хотя мы, с одной стороны, и ничто иное, как создание природы, но, с другой стороны и одновременно с этим, мы и дети Божества. Да разве мы нуждаемся в каком-либо ином утешении?

Если бы мы, сознавая анормалъность мира, не имели вместе с тем знания нормы и Божества, в таком случае мы должны были-бы, конечно, предаться отчаянию и признать, что нет ничего выше небытия, как в древние времена и говорил Будда, а в наше время Шопенгауэр. Но раз мы чувствуем, что божественное живо и действенно в нас, и что понятие Божества является нормой нашего мышления, а притяжение между Божеством и нами составляет принцип нашей нравственной жизни, то это уже даёт нам уверенность в том, что наша жизнь вовсе не ничтожная случайность, что, напротив, мы способны придать нашей жизни вечное значение, если будем развивать в себе то божественное, что в нас заложено. Вот какое утешение даёт нам философия. Истинная религия и истинная философия вовсе не создают пропасти между Богом и нашим лучшим, более возвышенным «я». Даже как раз напротив: истинная религия и истинная философия приводят Бога в теснейшую связь с человеком и даже отожествляют их обоих; ибо Бог ничто иное, как наша собственная, высшая, нормальная сущность. С другой стороны, истинная религия и философия действительно создают бездонную пропасть между Богом с одной стороны, а с другой — всем злым, анормальным и лживым, как в нас самих, так и вне нас. Но разве нужно создавать связь между Богом и чем-либо дурным, анормальным ? Для этого у нас нет никакого разумного повода, имеющего право на существование. Даже как раз напротив, — и в теоретическом, и в практическом отношении, — мы имеем полное основание отрицать такую связь. Это-то и будет доказано в следующей главе.

ГЛАВА ВТОРАЯ.

ЛОЖНЫЙ ЭЛЕМЕНТ В РЕЛИГИЯХ.

Обоготворение действенного принципа.

Обоготворением действенного ( wirkend) принципа я называю такое мировоззрение, по которому действенной силой в природе является Бог, всё равно — в теистическом-ли смысле, то есть, как высшее безусловное существо вне и выше мира, или в смысле пантеистическом, то есть, как существо, присущее миру и тожественное с ним. Трудно представитъ себе мировоззрение безрелигиознее пантеизма, этого отожествления Бога с природой. Ведь, что бы мы ни представляли себе под понятием религии, одно непосредственно ясно: религия — несомненное возвышение духа над природой. Но если считать самую природу за высшее, безусловное и совершенное, то такое возвышение духа над нею очевидно не может иметь ни основания, ни смысла. По этому поводу Шопенгауэр замечает очень правильно: «Если мир теофания, то всё что делает человек, и даже животное, одинаково божественно и превосходно, и нечего порицать, и нечего хвалить: следовательно, нет и этики».— И, прибавим мы от себя, — нет и религии, в том смысле, который имел-бы право на существование. Спасительницей из этой дилеммы является непоследовательность такого мировоззрения: человек — существо настолько противоречивое и неустойчивое, что может соединить в себе, особенно в смысле мышления, самые гетерогенные элементы: «Легко сплетённые живут в нём рядом мысли». Так, например, мы видим, что в одном человеке, наряду с идеальным настроением, даже с глубокой религиозностью, уживается пантеистическое мировоззрение. Но, логически и последовательно рассуждая, мы приходим к тому заключению, что наше лучшее стремление и сознание имеет источником не пантеизм, не предполагаемое тожество Бога и мира, а, напротив, источником нашего стремления ввысь является сознание, что мир полон небожественных, то есть, чуждых Богу элементов, которые никоим образом нельзя отожествлять с истинной сущностью Бога. Шопенгауэр по этому поводу метко сказал, что «отожествление Бога с природой — ничто иное, как приличный способ устранения его».

Самой знаменательной попыткой соединить пантеизм о религией, — и даже специально с христианством, — является двухтомное сочинение Шлейермахера ; Христианская вера по принципам евангелической церкви ; в этом труде замечательны, как большая ловкость автора в трактовании предмета и остроумие его в деталях, так и его абсолютная слепота по отношению к основным позициям вопроса. Что касается Шлейермахеровской попытки соединить спинозизм с христианством, заполняющей весь второй том того же сочинения, то об этом не стоит даже и говорить. Такая спайка — ничто иное, как фокусничество; ибо спинозизм и христианство так же мало подходят друг к другу, как плясовая песнь к панихиде.⁴⁶

Попытка такого соединения, как соединение спинозизма с христианством, является издевательством над христианством. Интереснее первый том той-же книги Шлейермахера: в нем автор пытается вывести всеобщее вероучение из

«благочестивого чувства зависимости» ( frommes Abhängigkeitsgefühl), которое Шлейермахер считает сущностью религиозного настроения. Такой вывод как будто бы устраняет всякую философию, но такое устранение не более, как мнимое и Шлейермахер не сумел бы так ловко усмотреть спинозизма в чувстве зависимости, если бы сам ещё раньше этого не был последователем Спинозы. Впрочем, будучи несколько последовательным, нельзя не признать, что спинозизм представляет собой еще самое лучшее, что можно вывести из чувства зависимости⁴⁷.

Таким образом получается Бог, который в сущности ничто иное, как составная часть мира, действенный принцип его, или natura naturans. Нет никакого сомнения,что Шлейермахер понимает Бога, как концентрацию всего, что разбросано и разрознено во всём мире. И выходит так, что Шлейермахерский Бог обладает исключительно физическими качествами, как то: всемогуществом, вечностью и вездесущностью. Положим, что к этим трём качествам Шлейермахер присоединяет ещё и «духовность» или «всеведение » Бога; но при этом он сам настойчиво утверждает, что по его разумению это ничто иное, как «жизненность» Бога, то есть, такое свойство его, в силу которого он не является «мертвой, механической силой», а внутренним источником перемены и становления. (Ср. особенно § 65 и § 69 І-го тома.) Из своего «благочестивого чувства зависимости », Шлейермахер не мог вывести морального качества Бога; но и это обстоятельство ещё не убедило его и его последователей в неустойчивости его основных положений. А это доказывает, в какой степени трудно проникнуть до глубины истинной сущности религии, если исходить из обыденных предположений, то естъ, если стоять на почве обыденной метафизики .⁴⁸

Несовместимость пантеизма с религией настолько очевидна, и мы уже так ярко осветили её всеми предыдущими раз’яснениями, что нечего больше и возвращаться к этому вопросу. Гораздо большее значение имеет теизм, лежащий в основе почти всех религиозных воззрений, теизм, по которому Бог является причиной течения и порядка в природе, и даже творцом её. Такое воззрение является фундаменталъной и роковой ошибкой. Допустить причинную связь между Богом и природой невозможно. Закон причинности не указывает путей ни от природы к Богу, ни обратно, от Бога к природе. Ибо гипотеза безусловной причины противоречит закону причинности, а понятие причины также несовместимо с понятием Бога или абсолюта. Теистическое воззрение основано на смешении двух радикально противоположных понятий,

именно на смешении понятия Бога, то есть, истинной, безусловной сущности вещей, вне эмпирического существования их, с понятием действенного принципа природы, яляющегося общим связующим элементом вещей и составной частью мира опыта, то есть с понятием того, что вообще называется силой.

В первых двух томах моих сочинений я подробно раз’яснил понятие действенного и связующего принципа вещей. Здесь-же я лишь кратко коснусь вопроса о том, в чём собственно заключается этот принцип, какими путями мы доходим до констатирования его, и на каком основании происходит смешение этого принципа с Безусловным или с Богом. Мы констатируем действенную силу, то есть, действенный и связывающий принцип, путем индукции. Ибо индукция — ничто иное, как следующее заключение: если известные явления совершаются постоянно совместно, то между ними должна существовать

какая-то связь. Итак, идя по пути познания, по которому такие-то явления суть причины данных следствий, а такие-то явления суть следствия данных причин, мы доходим и до гипотезы, что между данными причинами и следствиями должна существовать какая-то связь. Если мы констатируем, что существуют законы, в силу которых явления (неизменно) следуют друг за другом, то мы одновременно должны допустить и существование сил, действия которых проявляются в данных законах. Раз сила является всеобщим реальным базисом, на котором основаны причинные отношения, то эта сила не может быть одновременно и простой причиной, то есть звеном какого-либо отдельного каузального отношения. Раз эта сила является связующим принципом всех явлений, то она не может быть вместе с тем и отдельным явлением или индивидуальным предметом. Сила, то есть, действенный и связующий принцип в природе, ничто иное, как этот самый мир опыта в его целом; но только по ту сторону его бытия, которая скрыта от нашего восприятия; по ту сторону, где связано воедино то, что представляется разрозненным по сию сторону, как данное, доступное восприятию. Из этого вытекает, что сила, или действенный принцип, хотя сам по себе и не чувственный, является однако неот’емлемой составной частью чувственного мира; не будь этого, мы и путём индукции не могли бы постигнуть его. Ясно, что индукция, — то есть заключение к подобному на основании подобного, — никогда не может вывести нас за пределы опыта. Весьма важно отметить, что существует сродство между всеобщим, действенным принципом природы с одной стороны, и с другой стороны — нашим суб’ективным существом, то естъ, нашим разумом или мышлением, составляющим обобщающий элемент нашего существа. Иными словами: всеобщий, действенный принцип природы ничто иное, как реальное проявление того-же единого принципа, идеалъным проявлением которого является наш разум, наше мышление. Этой действенной и соедняющей силой в природе проникнуты все вещи; и эта-же самая сила охватывает и наше сознание в его представлениях. Это сродство сущностей порождает сходство и в следствиях; и это во все времена особенно поражало всех вдумчивых людей. Мы видим, что в природе столь многое устроено до такой степени планомерно, что можно было бы предположить даже вмешательство интеллекта в её строительство; всё устроено с таким явным искусством и предвидением, до которых нашему человеческому искусству и нашему предвидению далеко. Но вот каково неизбежное следствие из всего вышесказанного: на основании сходства проявлений, люди сделали вывод о сходстве по существу между действующим в природе принципом и своим собственным разумом; а сделав такой вывод, люди пошли дальше и придали действующему принципу способность представления, волю и сознание его собственных поступков. Но ведь в природе совершается много такого, что исключает всякую возможность предположить в ней принцип сознательный и рассудительный. Правда в природе существует планомерность, но вовсе не существует никакого сознательного намерения. Однако, чтобы заметить всё это, требуется уже большая тонкость и непредубежденность суждений, чего у большинства людей нет. В действительности-же существует вовсе не сходство, а сродство между действенным принципом природы и нашим суб’ективным существом. Религиозность — ничто иное, как наша непосредственная уверенность в нашем сродстве с Богом, с верховным существом, ничто иное, как наше внутреннее чувство, наше переживание этого сродства. В этом-то и заложена причина смешения Бога с действенным принципом природы. Кроме того и Бог, и действенный принцип обладают одним общим качеством: постоянством и неизменностью. Все изменения в природе подчинены закону причинности. Сам-же закон причинности ничто иное, как неизменное постоянное отношение между причинами и следствиями, а всеобщий действенный принцип вещей представляет собою реальный базис для всех этих (каузальных) отношений. Следовательно сам принцип неизменен и проявляется в неизменных законах. Это ещё один лишний повод для смешения Бога с действенным принципом в природе. Но вот что делает смешение Бога с действительностью как будто бы священным, неприкосновенным и неизбежным: это глубоко вкоренившаяся, ставшая даже как-будто-бы несомненной, вера в то, что Бог, Абсолют, Безусловное является достаточным основанием всех вещей, то есть причиной всего совершающегося, равно как и естественного порядка в природе. Итак, божественность действенного принципа не только выводится на основании его проявлений, но самому Богу приписывается с самого начала, а рrіоrі, ролъ действенного принципа. Действительно, сродство человека как с Богом, так и с действенным принципом в природе существует, но сродство это касается двух совершенно различных сторон нашего существа. Наше высшее, не эмпирическое существо не толъко родственно Богу, — Бог составляет даже самую сущность этой высшей стороны нашего существа. А наше эмпирическое существо, и в особенности наш разум—родственен действенному принципу в природе. Смешивая эти два понятия, мы превращаем Бога в об’ект эмпирического сознания, а в религии не выходим за пределы опыта.

Дело ничуть не меняется и в том случае, если мы станем отделять Бога от природы, приписывая ему вместе с тем качества и действия, свойственные об’ектам природы, и видя в нём причину естественного порядка. В таком случае Бог всё-таки остаётся ничем иным, как обожествлённым об’ектом природы; и, как таковой, не может существовать нигде, кроме как в воображении человека. Но неужели-же, меняя названия, люди меняют и самую суть вещей? Религия действенного, активного Бога — ничто иное, как обоготворение природы, — и так всегда и будет. Люди, не стесняясь, ставят своего действенного Бога на одну ступеньку с молохом или кикиморой, что ничто иное, как разновидности одного и того-же принципа, — при этом вовсе не сознавая, что они этим уже осуждают свою собственную религию. Если же заблуждение людей заходит так далеко, что они представляют себе Бога на подобие молоха или кикиморы, то такой их Бог ничего общего не имеет с истинным Богом; истинный Бог никакого отношения не имеет к человеческому эгоизму. Поэтому он навсегда остаётся недоступным для поклонников молоха или кикимор. Бог, как идеал, и Бог, как всемогущий творец или владыка, — это два представления, которые, хотя и выражаются одним и тем же названием, но ничего общего не имеют друг с другом и логически исключают друг друга. Однако смешение этих двух представлений свойственно монотеистическим религиям, особенно же современному христианскому сознанию. Люди слишком высоко поднялись духовно; поэтому они уже не могут поклоняться только силе как таковой; но вместе с тем, традиции так глубоко вкоренились в них, что они не могут поклоняться и идеалу лишенному силы.⁴⁹

Было бы, конечно, великим счастьем, если-бы сила была

морально-совершенной, или добро и совершенство было бы всемогущим. Но этого нет, этому немилосердно противоречит свойство вещей. Это свойство таково, что смешение могущества с идеалом, действенного с божественным, не только теоретически ложно, но и пагубно в моральном отношении. Сейчас я это докажу.

Действенный принцип природы является причиной страдания и зла, разлитого в мире. Ибо страдание и зло создаются по неизменным законам природы, а эти законы ничто иное, как проявления действенного принципа. Если считатъ действенный принцип Богом, верховным и совершенным существом, то создаётся гнетущее противоречие, тяжёлым бременем подавляющее сознание его последователей, противоречие, от которого люди, вот уже почти две тысячи лет, напрасно стараются освободиться. Попытка устранить противоречие, царящее между предположением абсолютно доброго и совершенного создателя мира, и наличностью страдания и зла в этом самом мире, — эта попытка и называется теодицеей. Всем известно, что собственно выходит из этих попыток. Удовлетворять они могут только тех людей, которые уж очень стараются убедиться, что такое удовлетворение в их собственных интересах. Все же остальные считают всякие попытки теодицеи за пустые слова. Рассмотрим вкратце все эти попытки. Самой наивной теодицеей является теодицея Спинозы. С невозмутимым душевным спокойствием и уверенностью Спиноза доказывает целым рядом силлогизмов, что наша печаль превращается в радость, коль скоро мы признаем Бога за причину нашей печали и наших страданий (Этика, П-ое изд. стр. 242). Будь это так, как

легко было-бы избавиться от всяких бед; стоило бы только признать Бога причиной их, и тотчас же все беды превратились бы в благодеяния.

Кроме этой попытки теодицеи все остальные сделаны более или менее по тем же образцам, которые мы ниже и опишем. Трудно было бы и придумать ещё что-нибудь в этом роде, ибо имеется-же граница, как для плодовитости, так и для разнообразия даже в области ошибок. Согласно с первым воззрением, зло просто-напросто логически отрицается, как нечто, ограниченное лишь количественно, и как нечто, собственно говоря, вовсе не существующее, а познаваемое только путем сравнения, Согласно с этим воззрением всё наше несчастье заключается только в том, что мы не боги. Опровергать такое мнение конечно не стоит. Второе воззрение признаёт зло, как нечто реальное, однако снимает с Бога всякую ответственность за зло, несмотря на то, что Бог является вместе с тем и достаточным основанием всего сущего. Согласно с этим воззрением источник зла и страдания кроется будто-бы в абсолютной свободе человека. Человек злоупотребил этой свободой и согрешил, а страдание и зло явились наказанием за грех. Но, разбирая вопрос о свободе, я уже в достаточной мере выяснил, что значит, собственно говоря, абсолютная свобода вообще, и абсолютная свобода единичного существа в частности (она представляет, как мы это видим, contradictio in adjecto), и до какой степени мало способна такого рода свобода обосновать ответственность человека за его поступки. Об’яснять страдание виною, то есть злом, — это мысль столь-же естественная, сколь и нелепая.⁵⁰

Ведь зло ещё более нуждается в об’яснении и ещё менее

об’яснимо, чем само страдание. Это ясно и без дальнейших об’яснений. Говорят, что вина и зло ничто иное, как сознательное желание страданий и содействие им. Думают об’яснить источник страдания и зла таким предположением: существа, до поры до времени ничего не знавщие ни о страдании, ни о зле и не имевшие в себе даже их зародышей, вдруг, ни с того, ни с сего, сознательно решают натворить злых и анормальных дел, которых до тех пор ещё нигде в мире не было. От такого предположения поневоле станешь в тупик! Выводить зло и анормальность из воли или из «свободы» человека, это значит выводить нечто из ничего (и при этом нечто, имеющее такое колоссальное значение, как существующее в мире зло). Наконец, третье и последнее воззрение таково: признают не только реальность страдания и зла, но допускают и то, что Бог, как создателъ или виновник всех вещей, является также причиной и страдания и зла; но так как предположение такого рода требует для себя оправдания, то и говорят: страдание и зло необходимы для какой-то доброй, хотя и неведомой нам цели, и их наличность — это нечто несущественное по сравнению с достижением той, никому неведомой, цели. Такое предположение основано очевидно на следующем рассуждении. Благость виновника природы мы в его действиях конечно не можем усмотреть. Но мы предполагаем а рrіоrі, что виновник природы должен быть благим и соверщенным. ІІоэтому и его действия должны быть благими в том или ином отношении и даже по преимуществу благими. На это мы имеем право возразить: что-же может доказать нам благость виновника природы, если не его действия ? Выходит так: то, что еще следует доказать, принимается за нечто решённое; уже не говоря о нелепости такой веры, по которой добрая цель оправдывает дурные средства. О гипотезе «божественного плана» в истории я, впрочем, уже раньше сказал всё, что нужно.

Теперь сделаем ещё раз общий обзор различных попыток об’яснения всего анормального в мире. Я уже говорил о том, сколь невыносима для человека мысль, что весь мир, в том числе и мы сами, является чем-то анормальным, чем-то таким, чего, собственно говоря, вовсе не должно было-бы и быть. Понятно, что человеческое сознание всячески старается избежатъ такой мысли. Но смягчить горечь её можно лишь двумя способами:

1) Первый из них состоит в предположении, что анормальное в мире является чем-то случайным, чем-то вмешавшимся со стороны в ход мировых явлений (по вине-ли человека или по какой-либо другой причине). Но подобно тому как это зло вошло в мир, так же оно может и покинуть его и исчезнутъ когда-нибудь, хотя бы и в очень далёком будущем.

2) Или же, напротив, приходится верить, что всё, что кажется нам анормальным и не таким, каким оно должно было бы быть, всё это, может быть, тем не менее причастно к нормальной природе и нормальному порядку вещей; но каким образом, — этого мы совершенно не можем ни знать, ни постигнуть; приходится верить, что анормальность, разлитая в мире, — эта анормальность лишь кажущаяся, в действителъности же она причастна к «совершенному». Сейчас мы докажем, как неустойчивы и ложны оба эти предположения. Разберём первое.

Принимать анормальное в мире за нечто случайное можно лишь до тех пор, пока мы не знаем других видов анормальности кроме страдания и зла. Но даже и с такими ограничениями нельзя об’яснить анормального. Я это уже доказал выше. Но стоит нам понять, что всё изменяющееся, всё совершающееся вообще — является анормальной формой бытия; стоит нам постигнуть, что всё в этом мире непрестанно меняется и течёт; стоит нам, наконец, увидеть, до какой степени вся закономерность этого мира основана на

систематически-организованном обмане, на заблуждении, — и мы тотчас же отбросим даже самую мысль о том, что анормальное может быть чем-то случайным в мире, чем-то таким, что в течении времени создалось и со временем снова может исчезнуть. Ведь понятие о том, что всё совершающееся когда-то началось и когда-нибудь кончится, — это понятие совершенно непостижимое.⁵¹

Совершенно так-же неустойчиво и другое воззрение, будто всё анормальное, что царит в мире, есть не более как видимостъ, впрочем с

какой-то точки зрения могущая вдруг оказаться и «совершенством». На

самом-же деле, как-раз напротив: мир представляется нам нормальным (яко бы миром субстанций); и нужно сначала понять, уразуметь этот естественный обман, это заблуждение, чтобы постигнуть во всём об’ёме анормальность нашего мира. Да, действительно, природа обманывает нас, но она обманывает нас не в ущерб себе, а в свою пользу. И было бы совершенно нелепо думать, что нормальное и совершенное обманывает нас относительно своих свойств, что нормальное представляется нам чем-то анормальным, несовершенным, таким, каким не должно бы и существовать. Тем-то анормальное, как таковое, и проявляет истинную свою природу, что оно фактически само себя отрицает, что оно само себя прекращает и уничтожает, или же, что оно обманывает, вводит в заблуждение, то есть выдаёт себя не за то, что оно есть на самом деле, а за нечто другое. А раз мы признаём, что анормальное отрицает само себя, то и всякое недоразумение в понимании и оценке анормального становится невозможным. Второе мнение, состоящее в том, что анормальное, будто-бы разлитое в мире, одна лишь видимость; так думать не только нелепо, но и очень опасно в нравственном отношении. Дело в том, что понятие анормального неразрывно связано с понятием нормы и с понятием радикальной противоположности между нормой и уклонением от неё. Ибо анормальное есть ничто иное, как именно уклонение от нормы; в анормальном кроются элементы, чуждые нормальной, безусловной сущности вещей, элементы, которые поэтому совершенно не должны были бы существоватъ. Поэтому-то между анормальным и нормальным не может быть ни сравнения, ни примирения. Оправдание одного сейчас-же неизбежно ведет за собою осуждение другого, — и наоборот. Если же допустить, что анормальное, разлитое в мире, в действительности вовсе не является таковым; если допустить, что бренность этого мира, заблуждение, страдание и зло каким-то образом тоже причастны к нормальному порядку вещей, имеющему высшее право на существование, и что несовершенное причастно к «совершенству» мира, то этим уничтожается и самое понятие верховной нормы, то есть, уничтожается и самый Бог. Но ведь если допустить, что злое каким-то образом может быть добрым, то неизбежно приходится допустить и то, что и доброе каким-то образом может стать злым. А этим уничтожается понятие

безусловно-доброго и совершенного, то есть понятие божественного. Если отрицать радикальную противоположность между добром и злом, между нормой и анормальностъю, то этим нисколько не меняется характер того злого, дурного и анормального, которое мы знаем; но, с другой стороны, оправдывая это злое, дурное и анормальное, мы окончательно разрушаем понятие верховной нормы. Это то-же, что пожертвовать нашим разумом и совестью, нашим истинно моральным и истинно религиозным чувством, одним словом, нашей высшей сущностью ради жалкого желания всё об’яснить, ради привязанности к нашей эмпирической природе.

Мы видим, что полное банкротство всех попыток теодицеи ещё не самое большое их зло; гораздо опаснее и хуже их влияние на правовое, моральное и религиозное сознание человека. Старание скрыть, замять и оправдать зло создает дух внутреннего лицемерия, а тот отравляет лучшие элементы в человеческой природе. «На словах-то люди и вправду считают Бога благожелательным», говорит Бентам, «но они редко считают его таковым в действительности». Ведь ясно, как день: что анормальное нормально — этого нельзя доказать никакими способами, если только мы не станем искажатъ при этом и самое понятие нормы, то есть основное понятие религии и морали. Но именно такое искажение мы и встречаем во всех религиях. Все религии видят в Боге причину и источник всех вещей, иными словами, все религии признают единение между сущностью Бога и сущностью сего мира; а признавая это единение, мы вместе с тем отрицаем радикальную противоположность между Богом и миром. Даже христианство, как религиозная доктрина, в которой мы находим наибольшее число истинно-религиозных элементов, даже христианство, говорим мы, является ничем иным, как доказательством того, до какой степени можно исказить и извратить понятие о Боге, моральности и справедливости только одной верой в то, что Бог первопричина всего существующего.

Христианская догматика учит нас, что первый человек сам навлёк на себя свою печальную судьбу тем, что преступил данную ему Богом заповедь, и что страдание человека было наказанием за этот его грех. Но можно-ли допустить, что бесцельное и бесполезное страдание нужно для восстановления какой-то отвлеченной справедливости? Такое предположение не имеет никакого разумного основания и совершенно несовместимо с понятием справедливости, освобожденным от всего низменного. Но вот, оказывается, что даже и христианский Бог не удовольствовался бесцелъным наказанием первого преступника. Бог якобы проклял и потомство первого человека, и всю живую природу, и даже всё сущее из-за одного, единого проступка! Затем, чтобы умиротворить молоха справедливости и спасти людей от величайшего бедствия, потребовались смертные страдания безвинной, заместителъной жертвы, потребовалась крестная смерть Христа. Таким образом оказывается, что за вину чужую мы и наказаны, чужая-же заслуга должна спасти нас от незаслуженной вины и от незаслуженного наказания! Кто же из нас согласится с таким пониманием высшей справедливости? Рассмотрим теперь, какое-же именно представление о Боге обусловливается такого рода воззрением, и какие последствия вытекают из этого для практического поведения людей. Бог, создающий людей из ничего и обрекающий их на всевозможные бедствия и страданий, такой Бог, конечно, не может иметь в виду благо своих созданий. Но какой-же мотив, какую побудительную причину можно приписать такому Богу? Мотив может быть только один: его собственное самопрославление. Следовательно, и верховным законом для поведения людей должно быть тоже прославление Бога. В этом-то заключается базис всех богослужений, держащихся на мертвой букве, равно как и чрезмерного значения, которое люди придают разным формулам, обычаям, церемониалам и суеверным привычкам, иными словами: в этом-то и кроется причина преобладания внешней набожности над набожностью настоящей, внутренней; а главное и самое ужасное состоит в том, что это прославление Бога стало законной причиной того правового рвения, с которым последователи «Бога сил» свирепствовали против всех, кто мыслью был не с ними. Безверие или всё то, что ревнители «Бога сил» называли ересью, должно было бытъ в глазах такого рода людей оскорблением самого|Бога, то есть самым тяжким из преступлений. Это неизбежно повлекло за собою множество человеческих жертв, во имя христианского Бога. Какой горький плод заблуждения! Но жертвами фанатизма можно назвать не только преследуемых, а почти в той же мере и самих преследователей. Ведь не трудно представить себе, какой мрак, какое дьявольское, злосчастное состояние должно царить в душе того человека, который посылает своих ближних на убой во славу своего Бога. Бог такого фанатика — ничто иное, как тот-же дьявол, — дьявол во всём, кроме своего имени. И можно-ли себе представить, чтобы такой-то Бог, Бог инквизиторов и религиозных войн, имел что-либо общее с истинным Богом, источником самых чистых импульсов и самых возвышенных вдохновений человеческого духа? Кто так думает, тот лишь доказывает этим, что он и понятия не имеет об истинной сущности религии.

Крайний предел, до какого только может дойти обоготворение действенного принципа, состоит в представлении о таком верховном судье, который и карает, и награждает людей, смотря по их поведению. Но такое представление вдвойне несовместимо с истинно моральным и религиозным настроением человека. Во-первых, оно предполагает, что человеческие поступки являются результатом эгоистических мотивов, например, страха или надежды на награду,что несовместимо с истинной моральностью и религиозностью. Во-вторых, такое представление переносит верховный критерий добра и зла, правого и неправого, из мира внутреннего в мир внешний и заменяет голос нашей собственной совести заповедью, создаваемой какой-то внешней силой. В таком случае приходится искать каких-либо авторитетных выражений этой силы в священном писании, в откровениях, в преданиях, или в церковных постановлениях, и приходится этому авторитету подчиниться. Но ведь этим уничтожается самое высокое и божественное, уничтожается высшая норма внутри нас, и умерщвляется жизнь идеала в нас, и основанная на этом как моральная, так и интеллектуальная уверенность и самостоятельность. Из этого следует, что представление о верховном судье неизбежно и необходимо ведёт к подчинению морального физическому, идеала — силе,то есть к гибели истинной моральности и истинной религиозности в человеческой душе. Доказательства столь пагубного влияния религии силы записаны в истории христианской церкви слишком большими письменами, так что не заметить их невозможно. Но нам, может быть, возразят: кто-же мешает нам признать, что верховный судия и владыка велит и предписывает нам то же самое, чего требует и наша собственная совесть? Но такое предположение вполне произвольно и ничем не обосновано. Ибо чем же мы можем обосновать, нашу уверенность в том, что наша-то совесть и есть несомненный истолкователь требований внешней власти?⁵²

Нельзя иметь моральный центр тяжести одновременно и внутри, и вне себя. Если центр тяжести внутри нас, то нам не нужно и искать внешней власти и авторитета. Ибо в таком случае для нас самым высшим, безусловным, внутренним и истинным Богом является норма, то есть идеал. Если-же моральный центр тяжести лежит вне нас, то мы вообще лишены всякой внутренней уверенности в области религии и нравственности. В таком случае, нам не остаётся ничего иного, как подчиниться внешнему авторитету со всеми его унизительными, омрачающими и деморализующими последствиями. Нельзя служить одновременно двум господам, и нельзя одновременно двигаться в двух противоположных направлениях.

Теперь нам остаётся резюмировать в нескольких словах предшествующие рассуждения.

Раз мы признаём анормальность мира как такового, то мы должны признать и радикальную противоположность между добром и злом, между нормой и анормальностью, между божественным и эмпирическим. А признав эту противоположность, мы увидим, что Бог вовсе не является достаточным основанием, — он является истинной, нормальной сущностью, истинной «самостью» всех вещей, идеалом совершенства. Мы увидим также, что основание моральности и религиозности заложено в нашей собственной (нормальной) сущности, именно вне нашей индивидуальности. И только тогда, когда мы проникнемся этой идеей, можно будет сказать, что мы обрели истинную моральность и религиозность. Если же мы в Боге видим ничто иное, как достаточное основание всех вещей, и если мы вдобавок представляем себе его как бы эмпирическим об’ектом, да ещё похожим на человека, то, последовательно рассуждая, придётся дойти и до отрицания анормальности мира и радикальной противоположности между добром и злом, между нормой и анормальностью. Тогда придётся признать что в сущности нет ни добра, ни зла, ни права, ни отсутствия права; понятие верховной нормы, понятие безусловно-доброго разрушаются; у совести не оказывается внутренних устоев, у моральности и религиозности нет основ в нашем собственном существе. Тогда и вообще нигде нет ни истинной моральности, ни истинной религиозности. Но допустим, что люди стараются закрывать глаза на ту непримиримую бездну, какая разделяет два вышеизложенные воззрения, и что по мнению людей возможно соединить истинную моральность и религиозность с представлением действенного Бога, сотворенного по образу и подобию человека. Но мы уже доказали выше, что это невозможно; вся история и весь наш опыт ясно доказывают, каковы моральность и религиозность, развивающиеся под влиянием таких представлений.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ.

ОБЗОР ПРОИСХОЖДЕНИЯ РЕЛИГИЙ
И РАЗБОР ХАРАКТЕРА ИХ.

В предыдущих главах я доказал несовместимость действенного и могущественного начала с одной стороны и культа высшего и совершенного начала с другой. Я показал, что между предметом первого культа, то есть природой, и предметом второго культа, то есть Богом, нет причинной связи. Я указал на то, что смешение этих двух предметов, равно как и смешение обоих видов культа извращают религиозное сознание и даже вредно влияют на понятие морали и справедливости. Выяснил я и те теоретические причины, на которых основано смешение Бога с действенным принципом природы. Но эти теоретические причины доступны только человеку, сознание которого уже подготовлено предварительным размышлением. Человек некультурный

неспособен заниматься теологическими рассуждениями, и совершенно не может возвыситься до мысли о «неизменном полюсе в быстрой смене явлений», и ещё менее до отвлечённого понятия безусловного в мире. Люди пользуются такими рассуждениями для оправдания какого-либо уже существующего религиозного мировоззрения, а отнюдь не для создания новых религий. Есть ещё и другой мотив, другой, суб’ективный фактор, который заставляет человека возвыситься от служения природе до истинной

религиозности. Бог, сравнителъно с нами, находится на ином, высшем нравственном плане. В физическом-же отношении действенные силы природы стоят выше нас, и на много превышают наши силы. Из этого видно, что есть что-то общее между нашим отношением к природе и нашим отношением к Богу. Общее заключается в том, что мы ниже, слабее итого, и другого начала. Грандиозная власть или необ’ятное протяжение производят на нас впечатление возвышенного; это впечатление до некоторой степени родственно полету нашего духа ввысъ, по направлению к Богу. И то, и другое возвышает нас за пределы нашей собственной индивидуальности. Эстетика до некоторой степени сходна с моралью и с истинной религиозностью, а именно: она тоже не имеет прямого отношения к эгоизму, к пользе и к наслаждениям бедной эмпирической природы человека. Итак, в области эстетики культ природы соприкасается с культом Бога, религия эгоизма с истинной религией. Это соприкосновение более всего и способствует смешению двух противоположных видов религии и незаметному переходу одного вида в другой. Такое смешение неизбежно ещё и потому, что, в момент пробуждения истинной религиозности в душе человека, уже готов целый ряд общепризнанных об’ектов поклонения; эти изначальные об’екты поклонения неизбежно становятся основанием религиозности, несмотря на противоречие между человеческим пониманием божества и духом истинной религиозности. Такова, по моему, та руководящая точка зрения, с которой и следует рассматривать развитие религий. Впечатления, которые получал от природы примитивный человек, уж конечно не были эстетическими; о предчувствии высшей, не эмпирической сущности вещей у первобытного человека не было и помина. Этот человек был дитя нужды и раб своего инстинкта самосохранения и вообще потребностей, обусловленных этим инстинктом. Поэтому-то ничего нельзя возразить против мнения Лукреция, что именно страх изначально порождает богов. Самая наклонность человека олицетворятъ внешние силы или двигатели природы заложена, конечно, не в страхе и вообще не в аффектах, а лишь в мышлении человека. Эта наклонность коренится в потребности об’яснить, в желании приблизить и понять непонятное, облекая его в знакомые формы и придавая ему знакомые качества. Но эта внутренняя потребность об’яснения явлений природы фактически не могла пробудиться без особенного толчка; а у примитивных людей этот толчёк конечно не мог быть теоретическим, не мог быть потребностью их познания; толчёк этот мог быть только практическим, и его могла породить необходимость укрыться от непонятного и страшного и затем успокоиться. Не подлежит сомнению, что первым импульсом для религиозного поклонения был страх или, вернее, забота человека о своём телесном благополучии, и что предметами этого первоначального поклонения были олицетворённые силы природы. Но эта естественная религия не имела ничего общего с религией истинной. Несомненно и то, что понятие о единстве Бога, составляющее неизбежную ступень при переходе религиозного сознания от обоготворения природы к поклонению Богу истинному, — что это понятие единства Бога совершенно непостижимо для человека первобытного. По этому поводу Юм очень верно заметил в своей Естественной истории религии, что понятие о единстве плана и об общей связи в природе доступно только спекулятивному рассуждению о природе, очищенному от эмоций и аффектов. Но природа затрагивает интересы людей именно своей изменчивостью, неустойчивостью, непредвиденностью; а это неизбежно ведёт людей к признанию нескольких богов, то есть к олицетворению нескольких различных сил природы. «Бури и грозы разрушают то, что взращивает солнце», говорит Юм, «солнце разрушает то, что питает влага и дождь. Болезни могут обезлюдить государство в момент самого пышного расцвета его. Одна и та же нация не бывает одновременно и одинаково счастлива и на суше и на море. И нация, сегодня торжествующая победу над своими врагами, завтра может уже быть побеждённой более удачливым вражеским полководцем. Одним словом, течение событий изменчиво и непостоянно; и если, по нашему представлению, этим течением непосредственно управляют существа, обладающие интеллектом, то приходится допустить также и изменчивость и непостоянство в их намерениях и целях; а следовательно приходится допустить и постоянную борьбу между противоположными силами и смену намерений в одной и той-же силе, по слабости или легкомыслию.»

Эгоизм, забота человека о собственном благополучии всегда были источником всех религий, всякого поклонения силам природы; несомненно подтверждается это тем, что основой и центром всех религиозных культов всегда были жертвоприношения. Жертвоприношениями, то есть подарками, люди старались смягчить силы природы, вызвать их помощь, или удержать их от враждебных воздействий. Эта наклонность к жертвоприношениям удержалась и до наших дней. И до сих пор, по меткому выражению Юма, человек суеверный считает честный образ жизни не достаточно сильным средством для достижения божеского благоволения. «Человек всё ещё хочет оказывать верховному существу какую-либо непосредственную услугу, и это только для того, чтобы заглушить свой собственный мучительный страх. А между тем, возвращением вверенного добра или уплатой долга, человек конечно никак не может выслужиться перед своим божеством. Ибо возвращение такого добра⁵³ и уплата долга суть ничто иное как то, что человек по справедливости обязан делать, ничто иное, как то, что многие и сделали бы, не будь даже и вовсе никаких богов. А между тем, есть люди, которые думают, что стоит лишь им один денёк попоститься или сильно отхлестать себя, и они уже этим способом могут стать в непосредственное отношение к Богу и этим служить ему. Правда, ни один народ, кроме иудейского, не подумал о том, чтобы заключать формальный договор со своим божеством; тем не менее и другие народы считали несомненным, что боги, властно царящие в природе, имеют и потребность, и право требовать от людей дани; взамен принесённых жертв, эти боги обязуются оказывать людям соответствующие услуги. У индусов молитве и жертвоприношению приписывали даже особенную магическую силу, заставляющую богов поступать по воле приносящего жертву. Таким образом нельзя не признать эгоистического и утилитарного характера религий. Но эти, так называемые, религии изначально не имеют ничего общего с моральностью и с истинной религиозностъю. К дикому стволу пришлось привитъ более благородные побеги; и я убеждён, что эстетическое и поэтическое чувство людей можно признать как-раз тем самым средством, которое и способно очистить путь к облагораживанию религии.

Поэзия—это та же религиозность, но не прямая; она отличается от религиозности непосредственной тем, что в известном смысле относится к вещам мира сего и соприкасается с ними. Поэзия — это чувство, которое косвенно открывает человеку божественное в вещах этого мира⁵⁴; и чувство это пробуждается раньше, нежели чувство непосредственного откровения Божества в самой душе человека. Развитие человеческого сознания всегда сначала идёт путём экспансивным, то есть сначала выявляется наружу, с тем чтобы потом, рефлекторно, углубиться внутрь человека. Из этого видно,что поэзия является предтечей религиозности. Всё поэтическое в отношениях человека к человеку люди могут вложить и в своё отношение к действующим богам. Мы видим, например, что у более одарённых народов поэзия с помощью своего творческого орудия — силы воображения — ещё очень рано завладела областью религиозной; мы видим целый ряд символов, полных глубокого смысла, множество прекрасных мифических образов, в которых поэзия отразила и проявила веру в богов. Таким образом поэзия смягчила и облагородила грубый, утилитарный характер так называемых религий точно так же, как половые отношения между людьми облагораживаются поэзией «любви ». Многообразие внутренних наклонностей у различных рас и народов и многообразие впечатлений, которые окружающая природа производит на людей, об’ясняет и многообразие религиозных воззрений, что впрочем уже давно известно. Гораздо позднее возникла в человеке мысль о том, чтобы сочетать некоторым образом веру в богов с моральностью, другими словами, придать богам значение моральных законодателей и блюстителей морального мирового порядка; но эта мысль даже и до наших дней не проникла ещё во все религии. Возвышенный атрибут — законодателей и блюстителей морали — очень мало подходил к характеру богов прежнего, натуралистического периода, и был только первым шагом к облагораживанию натуралистических религий; но этот первый созидательный шаг был вместе с тем и первым шагом к разложению этих религий. Юм был не прав, предполагая, что только страх и низкопоклонство заставляли людей придавать своим богам и морально-возвышенные качества, несмотря на то, что в то время люди представляли себе богов непостоянными, чувственными, завистливыми и по-просту сказать злыми. Люди привыкли считать богов существами высшими в физическом отношении, существами, от которых зависят и судьбы людские. Это неизбежно повело к почитанию богов; но так как человек способен почитать только морально-доброе, в настоящем

смысле этого слова, то он также неизбежно должен был придать богам и моральные атрибуты. Но такое представление о богах образовалось в те времена, когда было ещё не достаточно сильно сознание, что почитать можно только истинно возвышенное. В те времена люди постигали богов лишь через их отношение к человеческому эгоизму, к насущным, ежедневным человеческим надеждам и опасениям; такие их боги неизбежно и явно противоречили истинному, высокому религиозному пониманию. Неоспоримо, что самым большим уклонением от натурализма, а также и от эгоистического поклонения силе, то есть самой совершенной формой религии, какая только была достигнута до сих пор, является христианство, или, точнее говоря, религия самого Иисуса. Как известно, уже давно и вполне основательно, отличают христианство от учения самого Христа. Но, воспринимая и понимая всё высокое, чему нас учил Иисус, мы не можем, вместе с тем, не видеть и того, чего в этом учении ещё не достаёт, мы не можем не сознаватъ, что ему ещё не достаёт безусловной чистоты и устойчивости. Самой первой и самой великой заповедью, данной Иисусом Христом человеку, была заповедь о том, что Бог — наш отец. Иными словами, Иисус Христос учил нас мыслить и чувствовать наше отношение к Богу не как отношение рабства или зависимости, а как сродство и свободное, внутреннее притяжение. Следствием этого явилось и новое понимание морали: мораль — это уже не заповедь, навязанная извне, и не «закон» в иудейском смысле, мораль — это внутреннее побуждение, исходящее из самой души человека. Изречения Иисуса подтверждают всё сейчас сказанное: Он говорил: «Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный», «Служите Богу не как рабы, а как сыновья его», и так далее. Но с таким пониманием логически несовместимо представление о Боге как, о всемогущем творце и владыке. Это ясно вытекает из всего того, что было сказано мною выше. Заповеди Иисуса Христа не осуществились во всей их чистоте, поэтому и христианская мораль не могла удержаться на высоте, а в наше время христианская религия положительно выродилась в настоящее служение молоху. Действительно, останутся тщетными все усилия, стремящиеся изобразить Бога как нашего отца, если мы вместе о тем станем представлять себе его как творца и владыку. Ведь в отношениях творца к его творению именно и не достаёт этого основного элемента, элемента отеческого, не достаёт сродства между Богом и человеком, потому что между ними нет ни общего происхождения, ни общей сущности. Тщетными останутся все усилия возвести религию в чисто-внутренний, лишённый личных интересов культ идеала, если мы совершенно не отделим идеал от силы. Ибо, при смешении идеала и силы, для большинства людей преимущество всегда будет на стороне силы в ущерб идеалу, потому что чувственные, эгоистические побуждения, естественно, и сильнее и непосредственнее, чем побуждения высшие, истинно моральные, истинно религиозные. А в данном случае эти чувственные эгоистические побуждения имеют возможность заявить о своём праве на существование и под прикрытием побуждений моральных и религиозных. Забота о своём собственном личном спасении, — хотя бы даже и в будущей жизни, — становится верховным долгом; а этот, доведённый до своей высшей степени, эгоизм сметает и последние следы естественного сострадания и естественной любви к ближним, как только сострадание и любовь сталкиваются с эгоистическими интересами человека. Сочинения христианских богословов и собственное поведение их являются ужасающими доказательствами всего вышесказанного. Пытки и убийства иноверцев и дьявольское ликование при мысли о муках, ожидающих грешников в аду, всё это прославлялось и исполнялось, как нечто похвальное и угодное Богу. Всё вышесказанное показывает нам, какое крушение терпят все попытки, направленные на смешение истинной религиозности с представлением о действенном ( wirkend) Боге и на отождествление силы и идеала.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

В заключение рассмотрим ещё раз сущность религии с точки зрения наиболее понятной. Как бы мы ни мыслили Бога, как норму, или как первопричину, или-же как основу всех вещей, — всегда он остаётся нам недоступным, непостижимым, если мы подходим к нему опытным путём. Понимание Божества не ведёт к знанию Бога, понимание Бога—это лишь противоположность пониманию мира. Но наше понимание Божества никак не может воздействовать на наше познание мира. Мир опыта остаётся тем, что он есть; мы знаем о нем то, что нам показывает опыт, независимо от того, каковы бы ни были наши религиозные воззрения. Что-же обусловливает понимание божества ? — Суждение о физическом мире вообще и о нашей собственной физической природе в частности. Если бы мы могли мыслить мир, как нечто безусловное, довольствующееся самим собою, как альфу и омегу действительности, то у нас не было бы основания мыслить и Бога, отличного от мира. Но мир нельзя мыслить как нечто законченное, как нечто довольствующееся самим собою, это ведь относится уже к области религии и выражается ею. Вера в Бога — ничто иное, как осуждение природы, осуждение обыденной действительности. Поэтому религия, по своему существу, есть возвышение духа над обыденной действительностью. Это и естъ конечное, решающее понимание. У человека может быть только одно основание для его возвышения над природой, ввысь, к Богу, а именно: чувство и сознание, что природа анормальна. У человека может быть только одно истинно-религиозное представление, а именно: представление Бога, как нормы вещей. Моральное и религиозное сознание есть ничто иное, как сознание противоположности между нормой и анормальностью. Только такое сознание противоположности и может служить основой для морального суждения. Все воззрения, сливающие Бога с физической природой вещей, в качестве-ли субстанции или в качестве первопричины этой природы, все попытки как пантеизма, так и теизма, по своему логическому содержанию так-же атеистичны, безрелигиозны,

как и сам чистый натурализм и материализм, и точно так же не могут обосновать морального суждения. Это и надо доказать кратко и ясно. В физическом мире — в природе — добро и зло, истина и ложь — фактически слиты и смешаны друг с другом. Вопрос ставится так: а слиты и смешаны-ли они также и по их существу ? Существует-ли нечто общее по существу или по происхождению между добром и злом и между истиной и ложью ? Если мы предположим, что добро и зло, истина и ложь, по самому существу своему, соединены и неразрывно связаны между собою, и что между ними не существует принципиальной противоположности, то мы этим самым,

во-первых, отрицаем всё безусловно-доброе и безусловно-истинное и всё совершенное, — мы отрицаем самое существование нормы; во-вторых, мы отрицаем, что всё дурное, зло и ложь, является чем-то анормальным, что не должно существовать, чем-то достойным осуждения. Такое воззрение ничто иное, как чистейший натурализм, чистейшая безрелигиозность и теоретическая имморальность, ничто иное, как отрицание истинного понятия божества, а также и самой возможности истинно-морального суждения. Если-же мы, напротив, предположим, что добро и зло, истина и ложь, несмотря на их фактическое смешение в эмпирическом мире, всё-таки, по существу и принципиалъно, противоположны одна другой, то становится ясно, что существует с одной стороны нечто безусловно-доброе и безусловно-истинное, нечто совершенное, что существует норма, и что существует с другой стороны нечто неправое, анормальное, что не должно или не имеет права существовать, — а именно, всё дурное, зло и ложь. Это и является единственным

истинно-моральным, религиозным сознанием и на нём-то и возможно основать моральное суждение о вещах, целях и поступках. Итак, физическое и моральное, природа и Бог радикально противоположны друг другу; моральное осуждает физическое. Вся совокупность анормальности и зла, разлитая в мире, безусловно доказывает существование Бога, как нормы вещей, и так же безусловно отрицает существование Бога, как причины вещей; одно представление о Боге уничтожает другое. Итак, все попытки признать натуралистического Бога (пантеистического или теистического) основою морального закона, — все эти попытки тщетны, основаны на недоразумении, и не соответствуют фактам. Всеобщим естественным законом, управляющим живыми существами, является вовсе не закон моральный, а противоположность ему, — эгоизм и борьба за существование. Если люди возводят своего натуралистического Бога в ранг морального законодателя, они, этим самым, уже переносят на него нечто такое, что на самом деле принадлежат им самим, — они приписывают Богу веления своей-же собственной, человеческой совести. Этим люди достигают странного результата: они явно отрешаются от того лучшего, что есть в них самих, принимая требование своей собственной, высшей, моральной природы за закон навязанный им извне. Это, может быть, было и хорошо и необходимо на заре человеческого развития. В те времена понятие человека о норме было ещё слишком неясным, поэтому и слишком слабым, чтобы можно было обойтись без санкции некоторой высшей, внешней силы. Но такое развитие и усиление морального сознания было одновременно и извращением его, ибо повеления диктовались от имени внешней силы, под угрозой наказания и с обещанием награды. Но как только мы дойдём до истинного понимания сущности вещей вообще и нашей собственной природы в особенности, тотчас-же все эти призраки рассеиваются и нам открывается тот Бог, который есть основа морального закона, Бог — норма, и нормальная сущность вещей вообще и главным образом нас самих. На этом основана чистая, неподдельная мораль и религия. Вот то конечное и решающее, что можно сказать о религии.

ДОПОЛНЕНИЕ.

ОБ ИНДИВИДУАЛЬНОМ БЕССМЕРТИИ.

В этой дополнительной главе я хочу обсудить не столько вопрос о вероятности индивидуального бессмертия, сколъко вопрос о том,

желательно-ли такое бессмертие и имеет-ли даже и самый этот вопрос право на существование. Впрочем, эти два вопроса нельзя совершенно отделить друг от друга. Те-же аргументы, на основании которых приходится признать индивидуальное бессмертие нежелательным, доказывают и невероятность индивидуального бессмертия; нежелательное становится тут и невероятным; в других случаях люди склонны считать наоборот, вероятным и возможным всё то,что они желают. Люди желают индивидуального бессмертия и верят в него, главным образом по четырём причинам: первая — теоретическая, вторая, если так можно выразитъся, животная, третья и четвёртая — этические или моральные. Взвесим-же все эти причины одну за другой. Теоретическая причина человеческой веры в бессмертие основана на том, что каждый из нас познаёт и сознаёт самого себя, как существо безусловное, как субстанцию. Субстанция-же, по самому понятию своему, есть нечто непреходящее и вечное; поэтому для нас непостижимо и невероятно, что мы, то есть наше я или наша самость может уничтожиться. Исходя из того положения, что наше я или наша самость — есть субстанция, то есть нечто непреходящее, спиритуалисты, как известно, построили научно-обоснованное доказательство бессмертия. Но Кант и другие мыслители отвергли это доказательство: оно казалось им слишком шатким; вряд-ли ему в наше время придают ещё какое-либо значение. Я-же именно и собираюсь доказать, что естественный обман, по которому каждый из нас представляется себе самому, в своём непосредственном самосознании, субстанцией, что именно этот естественный обман и должен предупредить и уберечь нас от желания нашего индивидуального бессмертия. Что такое субстанция ? Это нечто, имеющее свою собственную сущность, не заимствованную извне, не обоснованную ничем и не созданную внешними условиями; иными словами, — субстанция — это нечто существующее независимо от других вещей. Если же мы подробно исследуем самих себя, то нам станет ясно и несомненно, что мы не субстанция, потому что мы не имеем истинной, собственной сущности, независимой от других вещей.

В нас самих мы не находим ничего, кроме чувств, желаний, представлений и тому подобного; а всё это лишь различные виды и образы наших внутренних реакций на воздействия извне; и все эти чувства, желания, представления не существуют сами по себе, независимо от внешних воздействий. Более глубокое исследование показывает нам, что мы являемся чем-то составным , просто-на-просто продуктом условий, что всё наше существо непрерывно меняется и течёт. И даже наше, как будто устойчивое, «я», и наша, как будто неизменная, самость — в действительности в каждый новый миг вновь создаётся. Поэтому наше «я» и наша самость в каждый данный миг могут быть уничтожены или упразднены. Достаточно надавить на мозг человека, чтобы прекратить всю его психическую жизнь⁵⁵.

Именно потому, что человек не представляет собою настоящей субстанции, и не имеет ни истинной сущности, ни собственного содержания, индивидуальность его и не могла бы существовать без этого естественного обмана. А в силу этого естественного обмана человек сознаёт самого себя как будто субстанцией, ему кажется, будто он имеет свою собственную, устойчивую и независимую сущность. Если бы не существовало этого обмана, этого заблуждения, то не было бы и нас самих, не могло бы быть и речи о нашем «я».

Поэтому наше существование неразрывно связано с самосознанием,—или, вернее говоря, самое наше существование ничто иное как самосознание. Мы только потому и существуем, что сами себя сознаём.

Как-же мы можем желать вечного продолжения нашей индивидуалъности, раз пред нами несомненный факт, что эта наша индивидуальность внутренно пуста, не имеет собственного содержания, что она обусловлена обманом?⁵⁶

Это всё равно, как если бы мы пожелали сделатъ нашу собственную личность вечным сосудом страдания и анормальности. Ясно, что желание индивидуального бессмертия основано не на теоретических, а на практических причинах, и прежде всего на инстинкте самосохранения, который заставляет нас во что бы то ни стало цепляться за наше «Я» и сохранять его. Эту причину я называю животной, потому что она одинаково присуща как человеку, так и животным. В главе об основах морали, я уже показал, что инстинкт самосохранения основан на заблуждении, что природа привила нам этот инстинкт только потому, что наше эмпирическое существо внутренно неустойчиво и не могло бы просуществоватъ без такого обмана.

Из вышесказанного ясно, что две первые причины, обусловливающие наше желание индивидуального бессмертия и веру в него, — что эти две причины основаны на обмане и недоразумении. Но то-же самое можно сказать и относительно двух других причин, которые я назвал этическими или моральными. Первая из этих двух причин основана на том, чего нет в эмпирической природе человека, а вторая на том, что выходит за пределы его эмпирической природы. Первую я назову об’ективной, а вторую — суб’ективной причиной нашей веры в бессмертие. Об’ективная моральная причина веры в индивидуальное бессмертие вытекает из рассуждения о том, что земная жизнь людей не имеет значения, что в ней много анормального. С одной стороны мы видим, что наша жизнь не имеет ни содержания, ни цели,

из-за которых стоило-бы жить. Жизнь наша проходит или в труде для удовлетворения насущных нужд, тогда мы живём для того, чтобы работать и работаем для того, чтобы жить, что представляет собою сіrculus vitiosus, — или же, если наша жизнь материально обеспечена, мы проводим её в погоне за внешним успехом, которому никогда не соответствует внутреннее удовлетворение. Ибо настоящее внутреннее удовлетворение сделало бы невозможным и ненужным всякие дальнейшие стремления и действия. С другой стороны мы видим, что жизнь полна анормального, что зачастую в жизни царит несправедливость и нелепость, что добро и истину не признают и угнетают, предпочитая им зло и обман и даже поощряя эти последние. На этом основании люди и построили веру в то, что настоящее наше существование не окончательное; что, напротив, должна быть будущая жизнь, в которой исправится всё ошибочное и анормальное, и где нам будет дана высшая конечная цель. Ведь невозможно-же верить в то, что наша индивидуальная жизнь и значителъна, и нормальна, если мы фактически постоянно и всюду наталкиваемся на незначительность и анормальность её ? Такая вера окончательно рушится, как только мы поймём, что индивидуалъность уже в зародыше и в основе пуста, анормальна и обусловлена обманом, что даже и вся эмпирическая действительность покоится на основах, чуждых вечной, нормальной сущности вещей, на основах, составляющих как бы органическую анормальность этих вещей. Все вышеприведённые рассуждения служат доказательством не за индивидуальное бессмертие, а, наоборот, против него. Именно потому, что существование человека анормально и незначительно, оно и не может вечно продолжаться, да вовсе и не заслуживает того. Нам могут поставить вопрос: но разве же у человека нет стремлений высших и высшего сознания, которые и могли бы поднять его ввысь, за пределы анормальной, эмпирической природы ? Разве эти высшие стремления и это высшее сознание не доказывают, что человек не совсем погряз в анормальном и мелком, и что, следовательно, он не может быть осуждён на гибель ? Вот это и есть та причина для веры в бессмертие, которую я назвал суб’ективной: в неудовлетворенности человека настоящим своим существом и бытием, в его стремлении к чему-то высшему — люди и видят доказательство того, что человек должен и будет существовать вечно. Но в этом аргументе заключается явное лицемерие, которого большинство людей, может быть, вовсе и не сознаёт. Правда, человеку присуще высшее стремление и высшее сознание, а значит и он причастен к вечному, непреходящему; но это высшее стремление именно и выводит человека за пределы его собственной индивидуальности; это высшее сознание именно и является сознанием внутренней пустоты, анормальности и незначительности индивидуального как такового. Видеть в высшем стремлении и в высшем сознании доказательство индивидуального бессмертия, — это ничто иное, как сохранять и развивать свой эгоизм под маской высших мотивов и элементов, — тех мотивов и элементов, которые именно и отрицают и исключают эгоизм. Одна сторона нас самих конечно бессмертна; это высшая сторона, но она-то именно и не индивидуальна; бессмертна не наша индивидуальность как таковая, а, напротив, бессмертно божественное в нас, то есть то, что в нас причастно к истинной, нормальной сущности вещей, той сущности, которой чужда множественность и индивидуальность эмпирических об’ектов.

Раз мы поймём, что индивидуумы не имеют ни истинной самости, ни истинной сущности, раз мы поймём, что наша истинная самость заложена вне индивидуального, заложена в Боге, то нам сразу станет ясно, что индивидуалъное бессмертие, вечное продолжение индивидуума не возможно и не желательно. Но от этого жизнь отнюдь не теряет ни ценности, ни смысла, как думают люди, неспособные внутренно освободиться от оков своего я и своей индивидуальности. Человек, живущий ради высших интересов, стремящийся проявить и осуществить на земле нормальное, божественное начало, такой человек достигает не только временного, но и вечного достояния; но, конечно, это не будет внешним достоянием индивидуума, как такового. Нельзя конечно предположить, что божественное начало само по себе может что-либо выиграть, может обогатиться, пополниться благодаря нашим усилиям. Но действенность высших человеческих стремлений очень велика. Благодаря этой действенности, не-божественный, эмпирический мир вообще, и само человечество в частности, сливаются отчасти с божественным началом и приобщаются к вечности. Эта непреходящая, присущая всему человечеству, божественная сторона и является залогом нашего истинного бессмертия. И все люди, стремящиеся к божественному, все, чьи взоры обращены ввысь, составляют нечто единое, несмотря на их раз’единение во времени и пространстве. Кто не доволен таким бессмертием, кому хочется удержать навеки именно своё случайное и незначительное я, тот этим доказывает только то, что он ещё слишком глубоко погряз в естественном обмане, что в нём еще нет действителъного живого сознания высшего начала. Не легко, конечно, отречься от себя самого, от своего я. Поэтому мы охотно оставили бы людям их иллюзорную веру в бессмертие, если бы такая вера не искажала и высшее сознание и стремление ввысь, если бы она не уменьшала истинно-бессмертное в человеке. А это было бы неизбежным следствием такой иллюзорной веры. Кто жаждет индивидуального бессмертия, тот внутренно ещё не освободился от естественного эгоизма, тот, напротив, ещё привязан глубокими корнями к эгоизму и поэтому неспособен на чистое, бескорыстное стремление к истинному пониманию и к истинному сверх’индивидуальному добру. Раз навсегда нужно признать, что между нашей эмпирической и нашей высшей, нормальной природой существует радикальная противоположность, такая-же противополож ность, как и между божественным и эмпирическим, между нормой и анормальным; пред нами выбор: или одно, или другое. Ибо нормальное и анормальное одновременно не могут иметь одинакового права на существование. Если мы дорожим анормальным, если мы держимся за наше я или нашу индивидуалъностъ, внутренно пустую, обусловленную обманом, то мы, правда, можем создать себе иллюзорность индивидуального бессмертия; но тем самым мы уже разрушаем истинно бессмертную сторону нашего я и истинную ценность нашей жизни. Если-же мы всю ценностъ её вложим в нормальное, в божественное в нас, то нам придётся отказаться от бессмертия индивидуума, как бы тяжело это ни было для «ветхого Адама», существующего в нас. А между тем, для больщинства именно религиозных людей вера в бессмертие и является опорой и двигателъной силой для всякого высшего стремления. Без этой веры люди боятся бесповоротно погрязнуть в омуте чувственных вожделений и естественных инстинктов. Требование отказаться от веры в бессмертие во имя высших стремления и сознания — кажется людям предположением чудовищным. Нет у людей цельности ни в интеллектуальном, ни в моральном отношении. Правда, лик истины строгий, а иногда и страшный. Понятно, что люди с трудом решаются взглянуть истине прямо в глаза и охотнее скрывают её за дымкой иллюзии и мечты. Опыт показывает всегда и повсюду, что индивидуальное бытие анормально и неразрывно связано с страданием. Но именно это-то чувство и сознание и заставляют человека подниматься ввысь, за пределы его эмпирической природы. Но человеку слишком трудно всецело отрешиться от этой своей эмпирической природы. Поэтому он хватается за предположение, что всё анормальное, нужда и страдание не являются чем-то неразрывно-связанным с самой сутъю индивидуальности, а чем-то случайным в земном бытии человека, чем-то, от чего в будущей жизни можно отрешиться и исправиться. Но неподкупное рассуждение доказывает нам, что всё это ничто иное, как иллюзия, что всё

анормальное, нужду и страдание, нельзя отделить от сущности сознательного суб’екта. Сознательное бытие ничто иное, как бытие анормальное, основанное на обмане. Именно для этого органического обмана и нужна двойственность: нужен суб’ект и об’ект, познающее и познаваемое, нужно отражение в своём собственном представлении, которое является ничем иным, как самосознанием. Из всего вышесказанного вытекает,что мы должны отказаться от индивидуального бессмертия, от мысли о вечном сохранении нашего сознательного я. Истина, не смотря на свой серьёзный и отчасти печальный характер, всё-таки — самое высшее, что доступно человеку. И пока человек не достиг истины, не усвоил её себе, нельзя сказать о человеке, что он исполнил своё истинное назначение на земле, что он приблизился к конечной цели жизни. Но до какой степени немощно и слабо то возвышение духа, которое опирается на иллюзии и нуждается в эгоистических побуждениях !

КОНЕЦ.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Стр.

ПРЕДИСЛОВИЕ к русскому изданию (Биографический очерк),

составлен. Е. А. Клапаред-Спир . . . . III

I. ОСНОВЫ МОРАЛИ

ГЛАВА I. Сущность морали . . . . . 1

ГЛАВА II. Психологические условия морали . . . . 8

ГЛАВА Ш. Утилитаризм . . . . 17

ГЛАВА IV. Моральное учение Канта . . . . 28

ГЛАВА V. Основы морали.

1. Предварительные замечания . . . . 41

2. Понятие блага и добра . . . . . 42

3. Разница между добрым и приятным . . . 45

4. Высший синтез морали долга и морали интереса 53

ДОПОЛНЕНИЕ. О свободе воли.

1. Гипотеза абсолютной свободы эмпирич.еского

человека . . . . 60

2. Свобода по Канту . . . . 68

3. В чем собственно состоит свобода в

действительности . . . . 75

4. Заключителыше выводы . . . . 92

II. ОСНОВЫ РЕЛИГИИ Стр.

Предварительные замечания . . . . 96

ГЛАВА I. Истинная сущностъ религии.

1. Сущность истинных религий вообще . . . 104

2. Суб’ективная сторона религии . . . . 112

3. Об’ективная сторона религии . . . . 122

ГЛАВА II. Ложный элемент в религиях.

Обоготворение действенного принципа . . . . 127

ГЛАВА III. Обзор происхождения религий и разбор

характера их . . . . 145

ЗАКЛЮЧЕНИЕ . . . 153

ДОПОЛНЕНИЕ. Об индивидуалъном бессмертии . . . . 156