ІДЕЇ  НIМЕЦЬКОЇ КЛАСИЧНОЇ ФIЛОСОФIЇ

В КОНТЕКСТІ УКРАЇНСЬКОЇ ФІЛОСОФСЬКОЇ ДУМКИ

( ПЕРШОЇ ПОЛОВИНИ XIX СТОРІЧЧЯ).

Процес об'єктивного вiдтворення розвитку української фiлософської думки першої половини XIX ст. вимагає її розгляду та аналiзу в контекстi свiтової, передусiм захiдно-європейської фiлософської традицiї. Суттєвою особливiстю цього перiоду була переорієнтація уваги з фiлософiї французького Просвiтництва на нiмецьку класичну фiлософiю. Щодо першої, то вона знайшла в Українi небагатьох своїх прихильникiв здебiльше серед академiчної інтелігенції. Так у Нiжинський гiмназiї популяризаторами французької фiлософiї на початку сторiччя були професори - Ф.I.Зiнгер, I.Я.Ландражин, К.В.Шапалинський (1). Пiд впливом iдей французького Просвiтництва (переважно поглядiв Ж.Ж.Руссо) знаходились i члени Новоград-Волинської таємної органiзацiї "Товариство з'єднаних слов'ян", що у 1825р. ввiйшла до складу "Пiвденного товариства" (2). Але загалом фiлософiя французького Просвiтництва, особливо механістично-матеріалістичного спрямування, не отримала в Українi широкого розповсюдження. Тодi як мiстичнi течiї та нiмецький iдеалiзм знайшли в українськiй культурi благодатний ґрунт для свого розвитку. Можливо, це пов'язано з деякими ментальними рисами української нацiї, наприклад психологiчною рухливiстю української душi,  духовною за змiстом й iндивiдуальною за формою (кожен повинен сам через своє серце знайти шлях до Бога) релiгiйнiстю.  Про цi риси української вдачі писали такi добрезнанi дослiдники нашої культури як М.Костомаров, П.Кулiш, Д.Чижевський, I.Мiрчук, В.Янiв, О.Кульчицький (3) та багато iнших. В цьому контекстi можна навiть стверджувати, що український тип філософування, який вiдбився на всьому розвитку духовної iсторiї, переважно "витiкає" iз релiгiї.

Проте, не слід забувати, що й розумова традиція має глибокі коріння в українській філософії. На вагомості розуму в пізнавальному процесі в різні часи наголошували: І.Копинський,  Ф.Пропокович, О.Козлов, Г.Челпанов, В.Лесевич та інші. Напевно одна із специфічних рис української філософської культури полягає  в тому, що розум не протиставляється вірі, а скоріше, розуміється як знання, що спирається на сумління і таким чином веде до віри (не даремно розум часто визначається як атрибут Бога). Заклик до гармонії "розуму" та "серця", яке є тим центром людської душі  в якому повинен панувати Бог, неодноразово звучить в працях П.Юркевича, а його попередник - Г.Сковорода  іноді, навіть, ототожнює (зливає) ці два поняття, надаючи їм божественної якості. Отже, можна ствержувати, що для української філософської традиції притаманне покладання на "розум сердця", який об'єднує розумові інтенції з вірою і є вищим шаблем в духовній ієрархії.

 Не безпідставно, Д.Чижевський в своїй працi "Нариси з iсторiї фiлософiї на Українi"  не приділяє великої уваги  впливам фiлософiї французького Просвiтництва в Україні, тодi як поширенню iдей нiмецького iдеалiзму вiн присвячує великий роздiл. Обґрунтовуючи досить швидке розповсюдження на теренi України першої половини XIX ст. переважно iдей нiмецьких фiлософiв, Чижевський спирається як на причини "особистого та мiсцевого характеру", так i на факт безроздiльного панування в Європi фiлософiї нiмецького iдеалiзму (Кант, Фiхте, Шеллiнг, Гегель), яка, на думку дослiдника, в силу своєї глибини та грандiозностi не мала на той  час конкурентiв серед iнших фiлософських концепцiй (4).

Перш, нiж переходити до аналiзу поданого в творах Чижевського (головно з яких є вищезгадана праця (5)) нарису сприйняття iдей нiмецького iдеалiзму на українському ґрунті слід зробити декiлька зауважень як стосовно розвитку фiлософської думки в Українi цього перiоду, так i її представників означених дослiдником.

Говорячи про фiлософiю в Українi визначеного перiоду ми маємо на увазi, передусiм, - академiчну фiлософiю. Адже саме вона в цей час становить головну частину української фiлософiї в цiлому. I це не дивно, якщо взяти до уваги розвиток вищих учбових закладiв, що вiдбувався в цей час i в яких фiлософiя була обов'язковою дисципліною викладання. Так у 1805 роцi вiдкривається першiй в Українi Харкiвський унiверситет, у 1816 роцi - ліцей в Одесi, у 1820 роцi - гiмназiя вищих наук у Нiжинi, у 1819 роцi - духовне училище, семінарія та академiя реорганiзуються в Київську духовну академiю, а у 1834 роцi вiдкривається Київський унiверситет. Вiдкриття цих закладiв сприяло створенню академiчного середовища, яке було благодатним ґрунтом для сприйняття та поширення рiзних фiлософських iдей. Цi подiї мали i глибший сенс. Не дарма Д.Чижевський зазначав, що "висока школа утворює певну традицiю наукової працi, виховує певнi кола до наукового думання, утримує традицiї духовного життя в несприятливi доби життя народу" (6). Безумовно, створення цих учбових закладiв вiдiграло значну роль в духовнiй iсторiї українського народу. Що ж стосується викладачiв фiлософських дисциплін, то вони не були прихильниками якогось одного фiлософського напрямку, до того ж бiльшiсть з них переосмислюючи рiзнi фiлософськi концепцiї виробляло свою неординарну фiлософську позицiю. Можна стверджувати, що кращi викладачi вищих учбових закладiв України становили творче й неповторне лице української фiлософiї XIX ст., розвиток якої вiдбувається переважно шляхом творчого осмислення передової європейської фiлософської думки. У цьому контекстi постає цiкаве питання - наскiльки трансформується фiлософiя конкретного мисленника або якоїсь окремої фiлософської течiї, включаючись до змiсту iншої нацiональної культури, i яку роль в цьому вiдiграють нацiональнi особливостi сприймаючої культури? Цi досить важливi питання мало дослiджувалися стосовно української культури. Вважаю, що ця праця допоможить висвiтлити деякi аспекти цiєї проблеми.

Щодо розподiлу особистостей, (що розвивали та поширювали фiлософську думку в Українi), за впливами на них iдей того чи iншого нiмецького фiлософа, який пропонує Чижевський, то слiд пам'ятати, що вiн досить умовний. Адже коли ми розглянемо, наприклад, філософські засади Iнокентiя Борисова чи Iвана Скворцова погляди яких Чижевський розглядає в параграфi, що присвячені впливам Гегеля, то помiтимо, що неабияку роль в їх фiлософському розвитку вiдiгравали iдеї його попередникiв - Канта, Фiхте та Шеллiнга. Так, Борисов знайшов багато спiвзвучного своїм поглядам в фiлософiї Фiхте, а Скворцов у Канта, водночас вони критикували фiлософськi системи нiмецьких iдеалiстiв за рiзнi вади (7). П.Авсенєв, М.Максимович, К.Зеленецький, зарахованi Чижевським до шеллiнгiанцiв, виявляли також великий iнтерес до iдей (особливо етичних) Канта та Фiхте (8). Й.-Б.Шад, який був одним з блискучих викладачiв фiлософiї в Харькiвському унiверситетi, зараховано Чижевським до фiхтеанцiв, але вiн був добре обiзнаний з фiлософськими поглядами Канта та Шеллiнга i давав досить ґрунтовний виклад їхніх фiлософських систем разом iз своїми коментарями (9). До речі, це значно вплинуло на фiлософську орiєнтацiю його учнiв - А.Дудрович став прихильником фiлософської системи Шеллiнга, а I.Гриневича та П.Ковалевського зацiкавилися iдеями Канта.

Отож, розглядаючи українську фiлософiю першої половини XIX ст. не треба перебiльшувати вплив на її представникiв ідей якогось одного фiлософа чи фiлософської течiї, адже бiльшiсть викладачiв були добре обiзнанi з новiтньою фiлософiєю, i пiдходячи критично до рiзних фiлософських iдей та систем виробляли свою оригiнальну та творчу фiлософську позицію.

В контекстi розгляду фiлософiї в Українi XIX-го ст. постає також питання - кого саме зараховувати до її представникiв? Адже в академічному середовищi, де в цей час переважно розвивалася фiлософська думка, були такi особистостi, як наприклад, Д.М.Кавунник-Велланський, який народився та навчався в Українi (скiнчив Київську академiю), а все своє життя викладав у Петербурзi (у Вiйськово-Медичнiй академiї).  П.Редькин з Лубенщини починав навчання у Нiжинському лiцеї, а згодом викладав у Москвi та Петербурзi - обидва як викладачi мали великий успiх в Росії. П.Лодiй походив з Пiдкарпаття, але бiльша частина його викладацької дiяльностi пройшла також у Петербурзi, де вiн надрукував бiльшiсть своїх фiлософських творiв, проте все своє життя вiн не поривав зв'язкiв з Україною, i основнi положення його праць були сформульованi, ще в лекцiях, якi вiн читав у Львiвському унiверситетi i Ставропiгiйському iнститутi. Можна навести й iншi приклади: I.М.Скворцов - вихованець Петербурзької академiї, викладав фiлософськi дисциплини у Київськiй академiї, а з часом i в Київському унiверситетi. Його учнями були таки згодом визначнi дiячi фiлософської культури як О.Новицький, С.Гогоцький, Й.Мiхневич. І.Скворцов зробив також великий внесок у справу поновлення фондiв академiчної та Софiївської бiблiотек. М.Максимович - вихованець Московського унiверситету (проте народився на українськiй землi - хутiр Тимкiвщина Золотонiського району Черкаської областi), починав свою наукову дiяльнiсть у Москвi як професор природознавства, але згодом очолив спочатку весь Київський унiверситет (був його першим ректором з 1834 по 1835рр.), а потiм, зокрема фiлософський факультет (1835-1845) i багато в чому прислужився до розвитку української культури, передусiм, етнографiї та iсторiї. Кожного з наведених вище представникiв академiчної інтелігенції (цей список може бути продовженим) можна розглядати як в контекстi росiйської так i української культур. Якщо ж додати до цього внесок, що зробили для розвитку фiлософського процесу в Україні культури iноземцi, наприклад, нiмець Й.-Б.Шад - професор фiлософiї Харківського унiверситету (1804-1816рр.), нiмець Й.-Х.Кронеберг - професор класичної фiлософiї в Харковi (1819-1837рр.), нiмець Л.Г.Якоб - професор полiтичної економiї Харкiвського унiверситету (1807-1809рр.), швед Х.Екеблад- директор Нiжинського лiцею (призначен у 1853р.), то питання кого вiдносити до представників української фiлософiї ще бiльше заплутується. Для того, щоб його прояснити треба виробити якийсь критерiй за яким можна було б відбирати постатi, якi слід зарахувати до історії української філософії. I Чижевський, вважаю, правильно знайшов цей критерiй - у своєму нарисi вiн розглядає всiх представникiв фiлософської думки, котрi зробили свiй внесок в розвиток фiлософської культури в Україні незважаючи на їхню нацiональну приналежнiсть. Проте водночас дослiдник не забуває i українцiв, якi отримавши на батькiвщинi освiту прислужилися до розвитку iнших культур.

Переходячи до розгляду поданого Чижевським матерiалу з означеної теми пiдкреслимо, що ця праця не має на метi дати повну характеристику поглядiв всiх представникiв українських академiчних кiл першої половини XIX ст, котрi знаходилися пiд впливом iдей фiлософiї нiмецького iдеалiзму та прислужилися до розвитку української фiлософської культури. Це дуже велике завдання, яке може становити предмет декiлькох окремих дослiджень, адже бiльшiсть українських мисленникiв мали досить оригiнальнi фiлософськi погляди. Мета цiєї працi показати обсяг поширення iдей нiмецької класичної фiлософiї в Українi та їх сприйняття окремими представниками академічних кiл. Тому я, дослiджуючи внесок Д.Чижевського з цiєї проблематики, і передусiм, спираючись на його працю "Нариси з iсторiї фiлософiї на Українi", спробую проаналізувати погляди вченого і доповнити його у тих мiсцях, яких вiн торкається лише побiжно.

Отже, почнемо з Канта знайомство з iдеями якого в Українi, мабуть, почалося з видання першого росiйського перекладу "Кантової основи для метафiзики моралi", яке здійснив у 1803 роцi викладач штурманського училища Якiв Рубан (10). Крiм цiєї працi у першiй чвертi XIX ст. на росiйськiй мовi з'являється ще ряд праць з яких слiд назвати: "Листи про критичну фiлософiю" О.С.Лубкiна, яка була видрукувана в Пiвнiчному вiснику N 8-9 за 1805р., в цiй працi автор пiддає критицi гносеологiчнi погляди Канта; "Емануїл Кант - великий фiлософ i людина" К.Вiлерса - видрукувана в "Санкт-Петербурзькому журналi", N10 за 1804р.; "Кантова фiлософiя" А.Петрова (переклад з французької, 1807р.); "Нарис естетики, вибраний iз Кантової критики естетичного судження" -журнал "Улей" N14-16 за 1812р.; у 1814р. виходить книга - "Емануїла Канта спостереження про вiдчуття прекрасного та величного". Поряд з цим друкується критична лiтература в якiй дається бiблiографiя по Канту та його критицi, особливо в цьому планi видiляється "Iсторiя фiлософських систем" О.Галiча, видана в Санкт-Петербурзi у 1818-1819 рр. Ця лiтература хоча i не знайомила з iдеями кенігсберзького мисленника в повному обсязi, але, принаймнi, давала уявлення про основнi напрями його фiлософської системи.

Серед постатей, якi на початку столiття в Українi були ознайомленi з головними положеннями фiлософської системи Канта i знаходилися пiд впливом його iдей, Чижевський виокремлює: пiдкарпатця Петра Лодiя (1764-1829), який викладає фiлософськi дисципліни спершу у Львовi, а згодом у Краковi та Петербурзi; нiмця Людвiга Генрiха Якоба (1759-1827), що викладав полiтекономiю та дипломатику у Харківському унiверситетi у 1807-1809р.; українця Василя Довговича (1783-1849), що був унiатським священиком на Пiдкарпаттi (11).

Розглядаючи фiлософськi погляди Л.Г.Якоба, якого Чижевський визначає як кантiанця, можна стверджувати, що фiлософiя Канта мала вплив на його свiтогляд, але навряд чи вiн був справжнiм послiдовником кенiгсберзького мисленника. Так у питаннi про простiр i час, вiн виступив проти положення I.Канта, який вважав їх продуктом людської свiдомостi. На думку Якоба - все про що мислить людський розум вiн уявляє собi в часi. "Час полягає у видозмінюванні речей", ми вiдчуваємо дiйснi предмети - "рiзноманiтнi речовини, що займають простiр" (12). Розглядаючи процес пiзнання, Якоб характеризує його як складний i суперечливий. I хоча вiн визнавав, що пiзнання людини має обмежений характер (Кантiвська непiзнана "рiч-у-собi") проте пiзнавальнi здiбностi людини не мають кiнця, а змiст iстини має об'єктивний характер i не може залежати вiд стану мислячого суб'єкту (13). Отож, осмислення Л.Якобом деяких фiлософських проблем вiдрiзняється вiд кантiвського, але, навряд чи, можна його вiднести до вчених-матерiалiстiв, як це робить дехто з вiтчизняних дослiдникiв (14).

Сказане вище певною мiрою можно вiднести i до фiлософських настанов П.Д.Лодiя, який ставився до багатьох тверджень Канта досить критично. Лодiй притримувався дещо сенсуалiстських поглядiв на проблему пiзнання i саме з цих позицiй полемiзував iз Кантом, критикуючи його за суб'єктивний iдеалiзм, скептицизм i агностицизм, що вели до розриву чуттєвого й рацiонального, емпiричного та логiчного, мабуть тому вiн виступив проти спроби Канта провести принципову межу мiж формою та змiстом, сутнiстю та явищем; спробою зобразити мислення незалежним вiд буття, адже згiдно з його власною точкою зору, свiт iснує сам по собi, поза нашим розумом, а процес пiзнання спирається як на чуттєвий досвiд (оскiльки предмети зовнiшнього свiту дiють на органи почуттiв) так i на акт мислення, за допомогою якого людина може вiдкривати властивостi речей та закони розвитку природи (15). Проте, в своєму пiдручнику з логiки вiн багато мiсця присвячує викладу поглядiв Канта i не тiльки його "Критицi чистого розуму", а й фiлософiї моралi, етицi та категоричному iмперативу (16). Водночас вiн радить застосовувати при пiдходi до iсторико-фiлософського процесу "еклектичний" метод - тобто не обмежуватися якоюсь однiєю системою, а застосовувати рiзнi, критично ставлячись до них (17). Еклектизм (саме в такому розумiннi) та критичне сприйняття рiзних фiлософських систем (зокрема вольфiанської та кантiвської) становить, на мiй погляд, пiдгрунття фiлософського свiтогляду П.Лодiя i вiдбиваються на всiх його працях.

Що стосується В.Довговича, то вiн, як зазначає Чижевський, добре знав нiмецьку мову i був обiзнаний з оригiнальними працями не тiльки Канта, а й Фiхте та Шеллiнга (18), якi теж вплинули на його погляди. Хоча, мабуть, вплив iдей Канта був найсильнiшим, оскiльки Довгович зробив нарис Кантiвської фiлософiї на латинськiй мовi "Extractus systematis Kantiani" у 2-х томах (на жаль, ця праця залишилася невиданою). Ця його спроба, безумовно, свiдчить про досить високiй рiвень освiти в Українi, адже вiн був не професійним викладачем фiлософських дисциплін, а унiатським священиком.

Говорячи про впливи Канта, Чижевський також побiжно згадує i  професора фiлософiї, що викладав у першому в Українi Харькiвському унiверситетi - нiмця Йогана-Баптиста Шада (1758-1834), даючи грунтовну характеристику його поглядам в iншому параграфi - "Впливи Фiхте". Проте, вважаю, що це не суттево - де саме розглядати фiлософськi погляди Шада - в параграфi присвяченому впливам Канта, Фiхте або Шеллiнга. Адже, Шад був тим фiлософом, який сприйняв саме розвиток основоположних iдей нiмецької фiлософiї, iлюструючи своїми поглядами її рiвень та тенденцiї становлення і водночас ставлячись до неї досить критично. Справжнє захоплення філософією у Шада  почалося із знайомством з системою Канта, яка спочатку вплинула на нього, проте згодом він знайшов в нiй багато недолiкiв (гносеологiю, що веде до антиномiй, "критичний розум", що ґрунтується на уявi тощо) i тому вiд Канта вiн переходить до фiлософiї Фiхте, стає його послiдовником, а згодом - послiдовником Шеллiнга та прихильником його фiлософiї тотожностi. Цей процес "переходу" відбився і на його власних поглядах Так, наприклад, звертаючися до проблеми фiлософського обгрунтування свободи, як її подано в практичнiй фiлософiї Канта, Шад погодився з її розвитком i тлумаченням в фiлософiї Фiхте, але остаточне розв'язання цiєї проблеми вiн знайшов для себе у фiлософiї тотожностi Шеллiнга (19). Отже, формування філософських  поглядів Шада можна розглядати як приклад  процесу становлення нiмецької дiалектики (хоча, можливо, фiлософiя Фiхте найбiльш припала йому до душi). Оскiльки Д.Чижевський в своїй працi дає ґрунтовну характеристику його фiлософських настанов (20), з якою я в цiлому згодна, то не зупиняючися бiльш на постатi Шада краще розглянемо його оточення.

Викладаючи в Харькiвському унiверситетi за власними нотатками логiку, емпiричну психологiю, умоглядну фiлософiю, iсторiю фiлософiї та теорiю естетики Шад зумiв зiбрати навколо себе певну кiлькiсть учнiв та колег. Чижевський не безпiдставно наголошує на цьому фактi (21), адже наукову дiяльнiсть оточення Шада можна вважати певною "фiлософiчною школою". Серед його учнiв з пiд пера яких вийшло близько 15 друкованих творiв на тему фiлософiї, естетики, фiлософiї права слiд назвати: Г.Хлапонiна, I.Гриневича, П.Ковалевського, А.Гевлича, П.Бразоля, Геса-де-Кальве, Ст.Єсикорського, П.Любавського, А.Дудровича, I.Любачинського, М.Бiлоусов тощо. Всi вони хоч i в рiзнiй мiрi, але залишили свiй слiд в iсторiї української фiлософської думки. Так Авксентiй Гевлич вiдомий як автор низки праць з естетики; М.Бiлоусов був улюбленцем Нiжинських лiцеїстiв i викладав фiлософськi дисципліни в дусi нiмецького iдеалiзму (1825-1830р), мiж iншим, у нього вчився М.Гоголь; Гессе-де-Кальве дослiджував українську культуру (до речi, вiн робив спробу розглянути i фiлософськi погляди Сковороди); А.Дудрович - професор фiлософiї, наступник Шада на кафедрi фiлософiї Харькiвського унiверситету, автор низки праць на фiлософськi теми.

Шад у своїх лекцiях зумiв подати найбiльш глибиннi iдеї фiлософiї Канта, Фiхте та Шеллiнга у розвитку - тобто в формi живого органiзму, що зумовило не тiльки критичне, а й продуктивне їх сприйняття, що вiдбилося в працях його учнiв. Наприклад, в дисертацiях I.Гриневича та П.Ковалевського значне мiсце вiдведено розгляду фiлософiї Канта. У дисертацiї I.Гриневича, яку вiн захистив у 1815р. - "Мiркування вступне про дослiдження фiлософiї та про iстинну природу її" - фiлософська позицiя Канта пiддається критичному аналiзу, особливо його агностицизм, але разом з тим, визначаючи роль Кантового вчення, Гриневич зазначає, що його фiлософiя здатна привести людину в країну щастя (22). Проте можливо, що ці праці не були цілком самостійними роботами, а переважно ґрунтувалися на конспектах лекцій Шада.

Оригiнальною фiлософською позицiєю, що виходила з об'єктивно-iдеалiстичного подолання критичної фiлософiї, видiлявся також учень Шада -П.Любовський, який, до речi, конкурував з А.Дудровичем за мiсце викладача фiлософiї Харківського унiверситету. У своїх роботах: "Коротенький посiбник до досвiдного душiслiв'я" (1815р.) та "Досвiд логiки" (1818р.), вiн спираючися на досягнення новiтньої фiлософiї намагається зробити узагальнення і таким чином  дiйти до "нових iстин".

Чижевський зазначає, що не тiльки учнi, а й колеги Шада цiкавилися фiлософiєю нiмецького iдеалiзму (23). Це вiдбилося, наприклад, в науковiй дiяльностi першого ректора Харківського унiверситету - професора словесностi Iвана Рижського, автора "Логiки", який висловив ряд цiкавих думок про виникнення та розвиток мови, ставлячи її в залежнiсть вiд рiвня розвитку науки та культури кожного народу та вiд його специфiчних особливостей. Вважаючи форми пiзнання вiдображенням реальних предметiв i явищ свiту, вiн наголошував на двох сторонах процесу пiзнання: чуттєвій та рацiональнiй, водночас пiдкреслюючи їх єднiсть. Пiзнання, як зазначав I.Рижський, починається з вiдчуттiв, якi вказують людинi на зовнiшнiй бiк буття, а розум, сприймаючи все критично, пiзнає внутрiшнi якостi буття (24).

Фiлософськi системи нiмецьких мисленникiв (особливо натурфiлософiя Шеллiнга) вплинули також на погляди професорiв природознавчих наук - Г.Коритарi та Я.Громова, яких можна зарахувати до представникiв об'єктивного iдеалiзму. Вони вважали, що на розвиток органiчного та неорганiчного свiту так само як i на людське суспiльство впливають двi сили - позитивна та негативна, якi у своїй боротьбi не повиннi переважати одна одну. Взаємодiя цих двох сил, згiдно з законами розвитку, що дiють у свiті, спрямовує розвиток неорганiчної природи у напрямi до органiчної, хоча основою цього процесу залишається "життєва сила", яка наявна у природi (25).

Гадаю, що їх фiлософiчнi погляди постали не без впливу Й.-Б.Шада. Проте в Харькiвському унiверситетi у Шада були i опоненти. Чижевський лише побiжно згадує математика Т.Ф.Осиповського (26), який, до речi, у 1813-1823рр. був ректором унiверситету. Т.Осиповський виступає проти багатьох iдей висунутих представниками нiмецького iдеалiзму, особливо вiн нападає на фiлософську систему Канта. У промовi "Про простір i час", виголошенiй на урочистих зборах Харькiвського унiверситету 30 серпня 1807р., Т.Осиповський рiзко виступає проти кантiвського тлумачення простору та часу як чистих форм чуттєвого споглядання, вiн не приймає також роздiлення явища та речi. На його думку, основна суперечнiсть кантiвського вчення про апрiорнiсть категорiй простору i часу полягає в тому, що кенiгсберзький мисленник позбавляє цi поняття об'єктивностi, розглядаючи їх тiльки як апрiорнi форми нашого розуму водночас протиставляючи людину "хаотичному, невпорядкованому" об'єктивному свiту (27). У iншiй промовi, виголошенiй у 1813р. -"Про динамiчну систему Канта" - Т.Осиповський знов критикує Канта - за вiдрив, так званих, сил розширення та тяжiння вiд матерiї. На його думку, динамiчна система Канта вiдривала вiд матерiї сам рух, вважаючи його "чистою силою". Цiй системi Осиповський протиставляє власну атомiстично-молекулярну систему, згiдно з якою в основi свiту лежать простi, неподiльнi речовини, якi вiн називав "стихiйними". Вони вiдрiзняються за суттю одна вiд одної, але мають спiльнi властивостi - рух, iнерцiю, непроникнiсть. Звертаючись у промовi до студентства вiн закликає їх випробовувати всi закони природи, передусiм, на основi "суворостi математики", а не сприймати їх на вiру "a priori" (28). Т.Осиповський не визнаючи нiчого, що не можна було б перевiрити математичним методом настiльки захопився критикою фiлософських систем Канта, Фiхте та Шеллiнга, що, мабуть у запалi, взагалi не знайшов в їхніх поглядах нiчого позитивного та продуктивного (29). Крiм того, своє негативне ставлення до iдей нiмецьких iдеалiстiв вiн перенiс i на тих викладачiв, якi ставилися до них з прихильнiстю та поширювали їхні  фiлософськи погляди. Так розглядаючи прочитаний Шадом курс логiки, вiн пише: "Кожний iз нiмецьких фiлософiв нiбито для хвастощiв вiдрiзняється бiльшою чи меншою кiлькiстю химер в думках, але кожний вiдрiзняється тiльки своїми химерами, а наш фiлософ (Й.Б.Шад-I.В.) сприйняв пiд свiй покров химери всiх та додав до них ще стiльки ж своїх" (30). Водночас вiн критикує i рукопис "Посiбника з фiзики" талановитого фiзика, хорвата за походженням, О.I.Стойковича, вважаючи його нiсенiтницею, оскiльки в ньому властивостi матерiї розкладенi вiдповiдно до категорiй Канта. Хоча I.Стойкович загалом позитивно оцiнював динамiчну систему Канта, його не можна вважати справжнiм кантiанцем, i не стiльки тому, що вiн пiддавав критицi деякi iдеї нiмецького фiлософа, скiльки тому, що його поглядам властиві певний еклектизм (в Лодiєвському розумiннi цього термiну). Так бувши обiзнаним як з фiлософськими працями iдеалiстичного напрямку так i з працями матерiалiстiв-метафiзикiв, вiн не був прихильником якоїсь однiєї системи. Теорiя матерiї, запропонована I.Стойковичем, була подiбна до кантiвського динамiзму, але мала матерiалiстичне спрямування, оскiльки визнавала як об'єктивнiсть матерiї так i її рушiйних сил та форм, а сили вiдштовхування та притягання вiдносила до властивостi матерiї (згадаймо, що у Канта вони є зовнішніми щодо матерiї) (31). Визнаючи, що нашi знання про об'єктивний свiт не стiльки об'єктивнi за змiстом, але й суб'єктивнi за формою, вiн по сутi стверджував синтетичнiсть своїх поглядiв. Не дарма, вiн i своє вчення про спiввiдношення об'єкта та суб'єкта назвав "синтетичним". У передмовi до своєї "Системи фiзики" I.Стойкович критикує як представникiв суб'єктивного iдеалiзму за твердження, що всi речi - продукти нашої свiдомостi, так i об'єктивного iдеалiзму - за абсолютизацiю наших понять, якi на їхню думку i є основою всього iснуючого, так i представникiв матерiалiзму за нерозумiння активного характеру пiзнання (32).

З критикою кантiвського агностицизму, що розриває сутнiсть i явище, процес пiзнання та реальний свiт виступив також професор права Харківського унiверситету I.Ф.Тимковський (1772-1853). Заперечуючи твердження, що нашi iдеї та теорiї "почерпнутi" iз глибин розуму, вiн стверджував, що теорiя є наслiдком багаторазових, почерпнутих iз досвiду спостережень i тiльки потiм розум приводить її у порядок, поєднуючи поняття i причини (33). Такий погляд на процес пiзнання, де чуттєвий досвiд поєднується з мисленням подiляв також професор фiзики Харківського унiверситету - В.I.Лапшин (1809-1888), iдеї якого мали матерiалiстичне спрямування. В той же час, деякi професори цього вищого закладу, наприклад, Ф.Й.Гiзе, А.Ф.Павловський, захопившись критикою кантiвського агностицизму та провiдної ролi розуму в процесi пiзнання впали в iншу крайнiсть - вони абсолютизували чуттєвий досвiд як єдине джерело вiрогiдностi знання, недооцiнюючи при цьому роль мислення у пiзнаннi. Цi вченнi вважали, що те що неможливо пiзнати за допомогою чуттєвого досвiду, залишається для нас незбагненним (34).

Отже, можна стверджувати, що в Харківському унiверситетi у першiй половинi XIX ст. створилося досить унiкальне, для тогочасної росiйської iмперiї, фiлософське середовище, у якому головнi розробки були пов'язанi саме iз сприйняттям iдей нiмецького iдеалiзму. I, навiть, ти хто досить критично ставився до цих фiлософських систем, принаймнi, повиннi були їх знати.

Розглядаючи знайомство з фiлософiєю Шеллiнга, Чижевський зазначає, що в Росiю iнтерес до його iдей (переважно до натурфiлософiї) принiс українець, вихованець Київської академiї - Данило Михайлович Кавунник-Велланський (1772-1847) (35). Удосконалюючи свої знання за кордоном у Вюрбурзi, вiн прослухав лекцiї Шеллiнга, якi вагомо вплинули на його світогляд. Повернувшися Велланський почав поширювати iдеї Шеллiнга, пристосовуючи їх до теоретичного узагальнення природничих наук. У своїх лекцiях та працях вiн спирався як на натурфiлософiю Шеллiнга так i твори нiмецьких романтикiв Г.Стеффенса та Л.Окена. Не зважаючи, на те, що бiльша частина його життя пройшла у Росiї, Д.Велланський не поривав зв'язку з Україною. Вiн цiкавився українським культурним життям та листувався iз своїми друзями М.Максимовичем, М.Бiлозерським, I.Мартосом. Можливо, що саме з українським корiнням пов'язана i його гносеологiчна позицiя, одним з головних моментiв якої є самопiзнання. Д.Велланський вважав, що для пiзнання абсолютної сутностi природи людина спочатку повинна пiзнати саму себе та знайти у собi внутрiшнiй свiт (згадаймо, Г.Сковороду, з його палким закликом до пiзнання "внутрiшньої людини") (36).

Пiзнiше на Українi працював учень Д.Велланського - швед Християн Екеблад (1800-1877), який спочатку викладав в Харькiвському унiверситетi (з 1824р.), а згодом став директором Нiжинського лiцею (з 1853р.). У вступi до свого головного твору "Досвiд бiо-психологiчного дослiдження здатностi людського духу", який вийшов у 1872 роцi, вiн зазначає, що при написаннi цiєї книги багато в чому спирався на лекцiї свого вчителя Д.Велланського. Цiкавий, але не зовсiм ясний виклад останнього призвiв до того, що коли Х.Екеблад вiд суто фiзичних та бiологiчних дослiджень прагне перейти до розгляду антропологiчних та психологiчних проблем, йому це не вдається зробити залишаючись лише в рамках фiлософiї i вiн розглядає цi питання вже в iншому контекстi (37).

Далi Чижевський зупиняється на поглядах Андрiя Iвановича Дудровича (1782-1830), учня i наступника Й.Б.Шада, який був прихильником натурфiлософiї Шеллiнга, а також цiкавився романтичною психологiєю (38). На жаль, i як вчений i як викладач вiн не мав такого успiху, як його вчитель. Значно вагомiшим як мисленник i бiльш впливовим як викладач був петербурзький нiмець Йоган Християн Кронеберг (1788-1838), який обiймав у Харківському унiверситетi посаду професора класичної фiлологiї (1819-1837) i видрукував за цей час багато невеликих брошур i статей з проблем iсторiї мистецтва, теорiї лiтератури, естетики тощо. I хоча Й.Кронеберг не виклав свої естетичнi погляди у систематичнiй формi, але вiн присвятив iсторичному огляду естетичних вчень двi працi, у яких подається досить критичний виклад матерiалу з точки зору явної симпатiї до фiлософiї Шеллiнга. Чижевський подає досить повний обсяг його наукових праць та коротку але цiлком слушну характеристику його свiтогляду (39). До цього слiд додати, що Й.Кронеберг багато уваги придiляв фiлологiчним дослiдам, надаючи особливої ваги вивченню грецької та латинської мови, вважаючи, що завдяки вивченню цих мов i отриманню класичної освiти - росiйська iмперiя може проторувати собi шлях до європейської освіченості. Проте бувши енергiйним апологетом "класицизму" в питаннях освiти вiн, водночас, сприймає й романтичнi iдеї. Придiляючи багато уваги слову - як фундаментальнiй формi, в якiй проявляється iнтелект i творчий дух людини, Й.Кронеберг наголошував на великому значеннi народної поезiї та народної мови в життi цiлих нацiй. Звертаючись до наук, вiн на перше мiсце ставить фiлософiю, яка органiчно зв'язує мiж собою як окремi науки так i їх частини. Вважаючи, що форма передбачає матерiю як певне зовнішнє життя, але їх об'єднує дух своїм внутрiшнiм життям, вiн застосовував до наук таку класифiкацiю: дух - це фiлософiя, матерiя - це iсторiя, форма - це мова. Ототожнюючи фiлософiю з загальним духом, що оживлює i зв'язує собою матерiальну частину з формальною, вiн вважає його синтезом, що поглинає тезу i антитезу (40).

Творчо розвивав фiлософiю Шеллiнга i перший ректор Київського унiверситету Михайло Максимович (1804-1873), свiтогляднi засади якого Чижевський у своїй працi подає надто коротко (41), отож вважаю за потрiбне трохи розширити цю характеристику. Починаючи свою дiяльнiсть як шеллiнгiанець-натурфiлософ, у своїх пiзнiших працях вiн не погоджуючись iз Шеллiнгом та Океаном в розглядi природи як втiленої iдеї, доводив, що все в природi складається з єдиної всезагальної речовини, а нашi знання про природу є вiдображенням реально iснуючих процесiв i явищ об'єктивної дiйсностi (42). Крiм того М.Максимович виступив проти апрiорних поглядiв на природу. Вiн критикував натурфiлософiв послiдовникiв Шеллiнга за те, що вони виводили цiлiснiсть природи "не iз неї самої", а iз розуму, через що природа надто пiдпорядковувалась iндивiдуальному розумiнню кожного, хто намагався з'ясувати закони її дiяльностi (43). М.Максимович багато в чому прислужився для розвитку українського мовознавства, етнографiї, iсторiї та археологiї. Вiн, навiть, робив спроби теоретичного узагальнення цих наук iз позицій новiтньої фiлософiї, передусiм все ж таки спираючись на натурфiлософiю Шеллiнга. Вплив iдей цього фiлософа позначився i на романтичних поглядах М.Максимовича, на його захопленнi українським фольклором, що призвело до постання ряду збiрок народних пiсень, у яких вiн показав, що українське мистецтво, справжнiм володарем якого є народ, безумовно можна поставити поряд iз найкращими зразками народної культури Європи (44). Романтичний свiтогляд Максимовича вплинув i на визначення ним вагомої ролi почуттiв в життi людини. Визначаючи фiлософiю як "любов до мудростi" М.Максимович наголошував, що вона не може бути збудована лише на розрахунках розуму, тут потрiбне ще й "серце", отож у своїх працях вiн закликає до примирення розуму i серця, до гармонiї життя (тут знов звучать мотиви "фiлософiї серця").

Iдеї Шеллiнга мали досить вагомий вплив i на погляди двох професорiв Ришельєвського лiцею в Одесi - К.П.Зеленецького та М.Д.Курляндцева. Визначаючи фiлософськi настанови К.Зеленецького (1802-1858), який був професором лiтератури лiцею Рiшельє у 1837-1858рр., Д.Чижевський констатує, що вiн робить спробу поєднати фiлософiю Шеллiнга i Канта (45). I це йому вдалося краще нiж його московському колезi I.I.Давидову (1794-1863). Хоча, наприклад, в розумiннi iсторiї К.Зеленецький йде повнiстю за Шеллiнгом, наголошуючи на трьох перiодах в життi кожного народу - дитинствi, зрiлостi та старостi. А полiтичне життя є, на його думку, - виразом внутрiшнiх сил народу: духовних i промислових (46). Загалом погоджуюсь з викладом Чижевського слiд додати, що К.Зеленецький не тiльки сприймав i синтезував iдеї Канта та Шеллiнга, вiн досить критично ставився до поглядiв нiмецьких фiлософiв. Так, наприклад, у своїй працi "Про мiсце, яке займає Логiка, в системi Фiлософiї", вiн вiдстоює кантiвське визначення незалежного мiсця логiки у фiлософiї, на вiдмiну вiд пiдпорядкування її метафiзицi як це робить Фiхте або Шеллiнг або взагалi злиття з метафiзикою як це бачимо у Гегеля. Проте вже в iншiй працi вiн критикує Канта за роздiлення логiки на формальну та трансцендентну (47). Отже, сприймаючи та осмислюючи погляди представникiв нiмецького iдеалiзму, майже, кожен з дiячiв української фiлософської культури додавав до них i своє бачення та розумiння Всесвiту i мiсця людини у ньому.

Колега К.Зеленецького - М.Д.Курляндцев (1802-1835)- викладав у лiцеї вiйськовi науки, а пiзнiше i математику. Пропагуючи шеллiнгiанську фiлософiю, вiн став першим перекладачем праць Шеллiнга на росiйську мову. Оскiльки Чижевський говорить про нього дуже побiжно (48), вважаю, за потрiбне хоча б коротенько охарактеризувати його фiлософськi погляди, якi в цiлому можно визначити як об'єктивно-iдеалiстичнi. Критикуючи обмеженiсть метафiзичного методу пiзнання М.Курляндцев спирався на дiалектику та натурфiлософiю Шеллiнга, стверджуючи, що природа є цiлiсним гармонiйним органiзмом, що як i людина створена єдиним вiчним початком - Богом i надихається його думкою (погляди близькi до пантеїстичних, що було властиво романтичнiй традицiї) (49). Вiдстоюючи таке розумiння природи, вчений критично ставився до природознавцiв-емпiрикiв, якi в процесi пiзнання роздрiбнювали природу на особливi свiти, а закони пiдмiнювали вигадками. М.Курляндцев вважав, що одна з найбiльших вад емпiричного знання - це абсолютизацiя досвiду i недооцiнка теоретичного мислення, яке здатне проникати в сутнiсть речей, i таке негування одним iз методiв пiзнавального процесу веде до розумового хаосу i пiдриває могутнiсть самого пiзнання (50). М.Курляндцев був прихильником дедуктивно-синтетичного методу в дослiдженнi природи i захищав єднiсть i взаємозв'язок усiх явищ природи та iдею її динамiчного розвитку.

Серед фiлософiв, якi доклали зусиль задля засвоєння в Українi спадщини представникiв нiмецького iдеалiзму важливе мiсце належить  вихованцю Київської академiї - Петру Семеновичу Авсенєву (1810-1852) (пiзнiше архiмандрит Теофан). Чижевський у своєму нарисi зупиняється на його поглядах (51). Проте вважаю характеристика, яку вiн дає П.Авсенєву досить поверхова i потребує свого заглиблення, тим бiльш, що його погляди мали широкий вплив. П.Авсенева вважали одним з найосвiтченiших людей Росiйської iмперiї. Вiн володiв грецькою, латинською, нiмецькою, французькою, iталiйською мовами. Закiнчивши Київську духовну академiю у 1833р., вiн у цьому ж роцi стає бакалавром нiмецької мови, з 1836р. - бакалавром фiлософських наук, з 1839р. - екстраординарним, а з 1845р. - ординарним професором цього закладу. В академiї П.Авсенєв викладав психологiю, iсторiю нової (починаючи з Декарта) i новiтньої (починаючи з Канта) фiлософiї, а також моральну фiлософiю. В Київському унiверситетi, де вiн значився з 1838-1842р. ад'юнктом на кафедрi фiлософiї, а з 1842 секретарем першого вiддiлення фiлософського факультету, вiн читав логiку, iсторiю душi, iсторiю новiтньої фiлософiї, моральну фiлософiю, природне право, фiлософiю iсторiї (52). Викладаючи широкий спектр фiлософських дисциплін П.Авсенєв був добре обізнаний з нiмецькою класичною фiлософiєю. В цьому контекстi цiкавим видається той змiст нової фiлософiї, який вiн зачерпнув у Канта та Фiхте i який веде до своєрiдного пояснення пiзнання людиною iстини та свободи: кантiвський розум i фiхтеанське "Я" втiлюються в iдею душi, а наповнення цих понять змiстом веде до головного висновку про єднiсть загальнолюдської душi з верховним добром, тобто до морального пантеїзму (53). Це ще одна спроба поєднати релiгiйне i фiлософське тлумачення моралi, яка має психологiчний нахил. Взагалi, П.Авсенєв був значною мiрою прихильником психологiчної теорiї Шеллiнга та його послiдовникiв Каруса, Бурдаха i, особливо, Шуберта (54). Не дивно, що основною рисою його фiлософування був певний "психологiзм", який допомагав йому тлумачити тi фiлософськi нюанси, якi зникали з поля зору при рацiональному пiдходi. Цей "психологiзм" зробив його лекцiї вельми цiкавими i оригiнальними для слухачiв водночас спонукаючи їх до глибоких роздумiв. Психологiю вiн вважав наукою, яка повинна пояснювати будову  душi, щоб привести людину до iстинного самопiзнання (Сковородинiвськi мотиви). Її джерелами, на його думку, є спостереження, умогляднiсть та Одкровення, а фiлософськi iдеї повиннi перевiрятися психологiчними i навпаки, оскiльки умоглядна психологiя є частиною фiлософiї. В його лекцiйних викладах багато мiсця займає "iсторiя душi" (до речi, як i у iнших шеллiнгiанцiв), яку вiн подiляє на три частини: 1) вiдозмiни особи (родовi, видовi, iндивiдуальнi); 2) безособистi стани; 3) стан повного розвитку (55). Якщо ж, загалом, характеризувати свiтогляд П.Авсенєва, то вiн, безумовно, був релiгiйно-духовним мисленником i саме з цих позицiй розглядав Всесвiт i мiсце людини в ньому.

Серед прихильникiв фiлософiї Шеллiнга, не згаданих Чижевським у фiлософсько-iсторичному нарисi, слiд виокремити: колегу Д.Велланського по Медичнiй академiї - Якова Кайданова (1799-1856) з Лохвицi, який вчився в Київськiй академiї, а згодом у Петербурзi та Вiднi, спираючись на фiлософiю Шеллiнга, вiн у своїй книзi "Tetrartys vitae" (1813) пропонує оригiнальну теорiю еволюцiї органiчного свiту; М.П.Росберга (1804-1874) викладача Ришельєвського лiцею в Одесi, який опублiкував книгу з проблем фiлософiї мистецтва, котра являла собою виклад естетики Шеллiнга (56). Критично сприймав фiлософiю Шеллiнга, хоча i знаходився пiд певним впливом нiмецького мисленника - В.М.Карпов (1829-1867) - викладач фiлософських дисциплін Київської духовної академiї (1829-1833). В основi його фiлософських поглядiв лежить "синтетизм" (мабуть, запозичений у Круга, яким вiн цiкавився) в якому розум i серце не поглинаються один одним i разом з тим не роз'єднують своїх iнтересiв. Розмежовуючи цей свiт власне на два: умоспоглядальний, в якому торжествує рацiоналiзм та iстинно-християнський, де релiгiя панує над розумом, вiн пiддавав критицi як загалом рацiоналiзм всiєї нiмецької iдеалiстичної фiлософiї так, зокрема, i трансценденталiзм Канта та Фiхте, водночас фiлософiю вiн розумiв як науку, що розглядає буття як єдине гармонiйне цiле - звiдси витiкає i її головне завдання - знайти закон гармонiйного буття Всесвiту й визначити в ньому мiсце людини (57). Суб'єктивним началом, на думку В.Карпова, є свiдомiсть, а об'єктивним мислиме, як безпосередньо усвiдомлене, звiдси свiдомiсть є началом i буття i пiзнання, яке в своїй дiяльностi спирається на спiввiдношення суб'єкта i об'єкта мiж якими лежить свiт мислимиго, що зв'язує їх та водночас поєднує мислиме пiзнання з вiдчуттям (58). Загалом погляди В.Карпова мали теїстичний характер, як це i було притаманно багатьом релiгiйним мисленникам.

Отже, поширення фiлософських поглядiв Шеллiнга, як загалом Канта та Фiхте, в українському академiчному середовищi вiдбувалося досить швидко. Але фiлософiя Шеллiнга вплинула не тiльки на розвиток суто академiчної фiлософської думки, вона призвела й до постання численних романтичних течiй. I одна з наукових заслуг Д.Чижевського полягає саме в тому, що вiн перший зв'язав поширення в Українi iдей романтизму з розвитком "академiчної" фiлософiї, зокрема, iз впливом шеллiнгiанства. Так послiдовники Шеллiнга в Українi, такi як М.Максимович, А.Дудрович, К.Зеленецький, Х.Кроненберг, П.Авсенєв, Т.Костирь мали вплив на досить широкий загал української iнтелегенцiї, яка сприйняла і підхопила романтичнi iдеї. Саме у цей час, як зазначає дослiдник, з'являються й першi українськi романтичнi гуртки - в Харкові у 1830-х роках i у Київi в 1840-х (59). У Харкові група студентiв зiбралася навколо I.I.Срезневського (1812-1880), який у цей час займався українським фольклором, згодом вiн став одним iз вiдомих iсторикiв лiтератури та мови. У працях, написаних I.Срезневським в харківський перiод проводиться думка про тiсний зв'язок народної поезiї з усiєю iсторiєю життя народу. До речi, цi його погляди певним чином вплинули на формування свiтогляду групи його товаришiв до якої належали: поети О.Шпихотський та Л.Боровиковський, А.Метлинський (пiзнiше професор в Харкові та Києвi), М.Костомаров (визначний український дiяч, викладав у Києвi та Петербурзi) та інші. Крiм I.Срезневського на погляди членiв цього гуртка вплинули лекцiї та працi Х.Кронеберга, який в той час читав в Харкові класичну фiлологiю. У своїх викладах вiн наголошував на високому значеннi рiдної мови, стверджуючи, що кожна мова розвивається в тiсному зв'язку iз власним природним середовищем та iсторiєю кожної країни і вiдбиває певну ментальнiсть народу, ось чому поезiя та фольклор пов'язанi з "духом" народу, його мистецтвом, буттям i, взагалi, iснуванням як народу i саме тому, на думку Х.Кронеберга, лiтературнi твори написанi народною мовою є гарантiєю нацiонального збереження (60). Цi його погляди знайшли вiдгук в серцях членiв харківського гуртка, якi переважно були його студентами. Особливо його лекцiї вплинули на А.Метлинського та М.Костомарова i вiдбилися у їхнiх працях, якi постали згодом. Мабуть, не без впливу Х.Кронеберга, харківські романтики вирiшили писати українською мовою.

У 1845 роцi у Києві постає iнший гурток, теж заснований на романтичних засадах, але вже з полiтичним забарвленням - Кирило-Мефодiївське товариство. До його складу входили представники інтелігенції та студентства. Серед найбiльш впливових були: М.I.Костомаров (який у той час переїхав до Києва i викладав в унiверситетi), М.I.Гулак (чиновник при Київському генерал-губернаторi), Т.Г.Шевченко (великий український поет), П.О.Кулiш (видатний український поет i вчений), В.М.Бiлозерський (колишнiй студент Київського унiверситету), студенти - I.Я.Посяда, О.О.Новроцький, М.I.Савич, О.Маркович, поет Андрузький та iншi. Певний вплив на свiтогляд багатьох братчикiв справив своїми лекцiями та особистим спiлкуванням - П.С.Авсенєв. Навiть коли вiн покинув викладати в унiверситетi, вiн продовжував пiдтримувати зв'язки з братчиками та забезпечувати їх деякою лiтературою. До нього, на мiй погляд, ведуть й християнсько-мiстичнi настрої, що вiдбилися в програмi братства, в "Книзi буття українського народу" М.Костомарова, в поемах Андрузького тощо. Якщо ж говорити про проблеми "нацiонального духа", якими захоплювались члени Товариства, то тут, мабуть, не обiйшлось без впливу М.Максимовича. Не безпiдставно, Д.Чижевський зазначає, що "лiнiя романтичного нацiоналiзму" у свiтогляду братчикiв веде до М.Максимовича (61), адже видання М.Максимовичем збiрок українських народних пiсень вагомо вплинуло на пробудження нацiональної свiдомостi багатьох братчикiв, а особливо на М.Костомарова та П.Кулiша. Останій не тiльки слухав лекцiї М.Максимовича, а й був з ним знайомий особисто. Можливо, також, що на свiтогляд декого з братчикiв вплинули i лекцiї професора росiйської словесностi М.Т.Костиря (1818-1856), що мав великий успiх у київського студентства (згадаймо, що бiльшiсть дiячiв Товариства були саме студентами). Вiн знаходився пiд впливом iдей Шеллiнга та Гегеля i товаришував з П.Авсенєвим. Щоправда, Чижевський згадуючи про нього зазначає, що хоча кiлькiсть його наукових праць була досить значною, але здебiльше вони не мiстять якихось оригiнальних думок (62).

Академiчна професура, безумовно, доклала певних зусиль до  поширення в Українi iдей "фiлософiчної романтики". I цi iдеї вiдбилися на свiтоглядних i творчих настановах багатьох видатних дiячiв української культури XIX ст.: Т.Шевченка, П.Кулiша, М.Костомарова, П.Гулака-Артемовського, Г.Квiтки-Основ'яненко, М.Шашкевича, О.Потебнi, В.Антоновича, М.Драгоманова, О.Чубинського та iнших. Вагомий вплив унiверсалiзм романтичного свiтогляду мав i на М.Гоголя - "одного iз найвидатнiших українцiв усiх часiв", за визначенням Чижевського (63). Шеллiнгiанськi мотиви, якi наявнi в його творчостi, мабуть, постали не без впливу М.Максимовича з яким вiн товаришував та часто спiлкувався. На цьому тлi видається досить цiкавим спiвставлення Канта та Гоголя, яке пропонує в своїй статті "Кант і Гоголь: подвійний портрет" В.А.Малахов. Автор вважає, що обидва - фiлософ i письменник - брали на себе велике творчо-моральне завдання, яке однаковою мiрою неможливо було нi здiйснити до кiнця, нi лишити незавершеним, адже нiмецька класична фiлософiя як i росiйська лiтература XIX ст. (на розвиток якої значно вплинув Гоголь) за своїми iнтенцiональними завданнями були бiльш нiж просто окремими ланками культури: перша - спробою цiлiсного оволодiння свiтом, друга - спробою спасiння свiту за допомогою духу та слова (64).

Спираючись на поданий вище матерiал можна констатувати, що "унiверситетське шеллiнгiанство" заклало пiдвалини для поширення в Українi ідей романтизму, що згодом відбилися на світоглядних настановах  цiлої низки визначних дiячiв української культури. Щоправда, романтична традицiя була такою продуктивною, мабуть, тому, що певною мiрою нав'язувалась до неоплатонічних та мiстичних течiй, якi значно вплинули на українську духовну iсторiю. Не дарма ж з України вийшли три визначних мiстика XVIII ст.: Григорий Сковорода, постать якого є взагалi однiєю з "наріжних" для української культури; Семен Гамалiя, погляди якого значно вплинули на розвиток мiстичних течiй в Росiї та Паїсiй Величковський, котрий прислужився до розвитку духовного життя в Молдавiї.

Проте, в певнi моменти української iсторiї цей "мiстично-романтичний" свiтогляд давав небажанi наслiдки i неодноразово перешкоджав розбудовi нашої держави й досягненню злагоди в суспiльствi. Отож на сучасному етапi, вважаю, не слiд занадто пiдносити "романтизм української душi" з його емоцiйнiстю, iндивiдуалiзмом та певним авантюризмом, як це роблять деякi нашi письменники, журналiсти та й полiтичнi дiячi. Мабуть, краще прагнути до виваженості в вирiшеннi будь яких проблем, а задля цього врiвноважувати мiстично-романтичнi тенденцiї рацiоналiстичними, що також мають свою традицію в українській культурі й які певною мiрою розвивало геґельянство.

Розглядаючи сприйняття iдей Гегеля в Українi першої половини XIX ст., Чижевський спочатку зупиняється на двох визначних особистостях Київської духовної академiї - Iвані Михайловичі Скворцовi (протоієрей Iоанн) (1795-1863) та Iвані Олексiйовичi Борисовi (архімандрит Iнокентiй) (1800-1857) (65). Але 12 рядкiв, якi Д.Чижевський у своєму нарисi присвячує цим видатним дiячам академiчної фiлософської культури дуже замало, щоб охарактеризувати їхній свiтогляд та показати той внесок, якiй вони зробили в розвиток української фiлософської думки. Тому я спробую надолужити цю прогалину i детальнiше зупинитись на їх фiлософських поглядах та життєвому шляху.

I.Борисов народився в сiм'ї священика в м.Єлець. Пiсля навчання в мiсцевiй Севськiй семінарії вiн вступив до Київської духовної академiї, яку закiнчив у 1823 роцi. У цьому ж роцi його було призначено iнспектором i професором духовної семінарії у Санкт-Петербурзi, де вiн 10 грудня прийняв постриг та iм'я Iнокентiй. Вiн зробив досить стрімку кар'єру: з 1826р.- бакалавр, а з 1826р. - екстраординарний професор богословських наук Санкт-Петербурзької духовної академiї (в цьому ж роцi вiн отримав сан архімандрита); 1830-1841р.- професор богослов'я i ректор Київської духовної академiї; у 1841р. стає єпископом Вологодським, а у 1842р.- Харківським; 1848-1857 - архієпископ Херсонський i Таврiчеський (66).

Ще викладаючи в Петербурзький духовнiй академiї I.Борисов прагнув внести деякi новаторськi змiни в богословську науку. Так впроваджуючи iсторичний та iсторико-порiвняльний методи у викладання цiєї науки, вiн стару схоластичну систему замiнив iсторiєю догматiв та зовсiм новими предметами богослов'я: релiгiозизькою (основним богослов'ям), порiвняльним богослов'ям, еклезiастикою (юрисдикцiєю церкви), символiкою, а при розробцi своїх лекцiй широко користувався захiдною, переважно, протестантською лiтературою.

Але особливо яскраво його новаторська дiяльнiсть проявилася на посадi ректора Київської духовної академiї, не випадково Г.Г.Шпет дає його ректорськiй дiяльностi високу оцiнку (67). Вiн перевiв читання лекцiй з латинської мови на росiйську та дозволив викладачам готувати свої особистi курси лекцiй, що значно розширило їхнi можливостi тлумачення богословських дисциплін. При викладаннi богословських питань сам Iнокентiй постiйно застосовував фiлософськi елементи i спонукав до цього iнших викладачiв. Допомагала йому в цiй роботi широка обiзнанiсть з новiтньою фiлософiєю, i, зокрема, з нiмецьким iдеалiзмом, що панував у тодiшнiй Європi. Не дарма, росiйськi шеллiнгiанцi, а також геґельянці, такi як М.Станкевич та М.Бакунiн вважали I.Борисова знавцем нiмецького iдеалiзму (68). Проте вiн досить критично ставився до фiлософських систем нiмецьких мисленникiв, зауважуючи, що якою б великою не була б їхня заслуга перед фiлософiєю, їм не вдасться стати поводирями людства, бо цi системи не мають загальнонародної користi та вкрай недостатнi з практичного боку, а отже, жодна з них не може стати релiгiєю i привернути до себе увагу широких народних мас. Не зважаючи на це, вiн знайомив студентiв з новiтньою фiлософiєю в досить повному (як на той час) обсягу. Аналiзуючи тексти його лекцiй з догматичного та морального богослов'я можна зробити висновок, що вiн неоднаково ставився до фiлософських поглядiв рiзних представникiв нiмецького iдеалiзму. Так кантiвський дуалiзм був занадто важким для релiгiйного тлумачення, а натурфiлософiя Шеллiнга - досить не стабільна у трактуваннi Творця, тодi як етика Фiхте крiм своєї системностi була дуже цiкавим предметом для метафiзичного аналiзу (69). Тому у своїй лекцiї "Про релiгiю взагалi" Iнокентiй пояснюючи сутнiсть вiри та релiгiї, спирається саме на систему Фiхте, зауважуючи при цьому, про його головний твiр -"Науковчення", що "нiде розум людський не виказав такого зусилля як тут" (70). В цьому контекстi стає незрозумiлим, чому Чижевський розглядає Iнокентiя Борисова в параграфi, присвяченому впливам Геґеля. Можливо, до цього спричинився iсторичний метод на який спирався Борисов при тлумаченнi богословських наук, але, здається, гегелiвська фiлософiя не мала на нього вагомого впливу, тодi як фiхтеанська навпаки. Розглядаючи систему Фiхте, Iнокентiй робить акцент на її пантеїстичному потенцiалi, подiляючи думку про єднiсть людського та божественного. Вiн розглядає першу мить iндивiдуальної свiдомостi як таку, що породжена двома протилежностями - "я" та "не-я", причому провiдною виступає саме "не-я", оскiльки воно зумовлює свiдомiсть "я" (71). Iнокентiй вважав, що Фiхте запропонував варiант всеохоплюючого пiзнання, тодi як Кант розглядав Бога лише з боку законодавчого, визнаючи всi iншi сторони недоступними для людського розуму, а тому й замiняв необхiднiсть iдеальних витокiв апрiоризмом, отож, Кант, з погляду Борисова, надав природнiй релiгiї тiльки ту послугу, що висвiтлив та очистив iдею моральностi, але обґрунтована ним самозаконнiсть розуму не враховує реального життя людства (72). Цей формалiзм слiд наповнити християнською iдеєю моральностi, в якiй вимоги моральностi пiдзвiтнi стражданню. Iнокентiй опiкується проблемами, що йдуть ще з давнiх-давен - зв'язок фiлософiї i релiгiї, а в моральнiй сферi - зв'язок моралi та вiри. Доводячи, що в них є багато спiльного, вiн пропонує не вiддаляти фiлософське тлумачення моралi вiд релiгiйного, а поєднати їх, бо такий синтез дозволить у багато разiв посилити значення новiтнiх етичних систем та поширити їх впливовiсть.

Iнокентiя Борисова можна розглядати як оригiнального представника релiгiйно-фiлософської думки, який створив в Київськiй академiї певну фiлософську атмосферу завдяки якiй постала цiла плеяда видатних дiячiв фiлософською культури в Українi.

Ще одним представником фiлософської науки в поновленiй академiї був I.М.Скворцов. Вiн походив з сiм'ї арзамаського причетника церкви. Скiнчивши Нижегородську семінарію та Санкт-Петербурзьку духовну академiю (1814-1817), вiн переходить до Києва - спершу професором фiлософiї Київської духовної семінарії (1817-1819), а згодом в засновану на її базi духовну академiю (1819-1849), де у 1824р. стає ординарним професором. Крiм цього з 1849 р.- вiн кафедральний протоієрей Софiйського собору, а з 1835 по 1859 рр. викладає фiлософськi дисципліни ще й у Київському унiверситетi св.Володимира (73). I.Скворцов читав загальний вступ у фiлософiю, логiку, метафiзику, моральну фiлософiю, психологiю та курс iсторiї фiлософiї, у якому вiн знайомство з фiлософською класикою доводив до новiтнiх часiв - Бекона, Декарта, Ляйбнiца, Канта, Фiхте, Шеллiнга, Геґеля. Особистою повагою в нього користувався Кант, хоча вiн критично ставився до змiсту його фiлософiї пiддаючи кенiгсберзького мисленника критицi за самодостатнiсть практичного розуму, який вiднiмає у релiгiї все божественне, проте, водночас вiн симпатизує Канту в його постановцi питання про чисту моральнiсть i вважає, що кантова релiгiя все ж таки не суперечить християнству та моралi i може використовуватися у фiлософському богослов'ї (74). У фiлософiї Фiхте його непокоїть не стiльки суб'єктивiзм його системи, скiльки небезпека появи пантеїзму та натуралiзму, коли поряд з iснуючою вищою iстиною, реально iснує й "не-я", проте, вiн приймає логiку тотожностi Шеллiнга, яка згодом веде до абсолютної тотожностi Геґеля (якого, до речi, вiн критикував за надмiрний рацiоналiзм) (75).

Головне завдання фiлософiї I.Скворцов вбачав в тому, щоб шляхом аналiзу розумної природи нашого духу вiдкрити елементи iстини i викласти їх в точних i ясних поняттях, але абсолютну iстину людина пiзнати не може, бо розум підпорядковано Божому духу, а iстинна мудрiсть зосереджена в Iсусi Христi (76). Отже, I.Скворцов знов повертається до вiри, яка є вiчною запорукою людського знання.

Поряд з викладацькою I.Скворцов в продовж всього життя займався громадською дiяльнiстю. З 1824 р. вiн поєднував викладацьку дiяльнiсть з посадою бiблiотекаря академiї i зробив вагомий внесок у справу поновлення академiчних фондiв (мiж iншим i творами представникiв нiмецького iдеалiзму) та фондiв Софiївської бiблiотеки. Пiд його керівництвом було видано багато iсторичних матерiалiв.

Отже, духовнi школи мали досить сильний викладацький потенцiал, який допомiг зберегти i розвити українську фiлософську думку на достатньо високому рiвнi. Не дивно, що iз стiн Київської духовної академiї вийшли визначнi професори фiлософiї, якi згодом викладали в унiверситетах i становили певну київську "фiлософську школу": П.Авсенєв, О.Новицький, С.Гогоцький - Київський унiверситет; П.Юркевич - Київський та Московський унiверситети; В.Сидонський, В.Карпов - Санкт-Петербурзький унiверситет, Й.Мiхневич - Одеський унiверситет.

Щодо останнього, то хоча вiн i перебував пiд впливом фiлософiї Геґеля, мабуть завдяки О.М.Новицькому, як зауважує Чижевський, розглядаючи його свiтогляд в параграфi присвяченому поширенню гегелiвських iдей в Українi (77), але в його фiлософських поглядах вiдчутнi також романтичнi традицiї шеллiнгiанства (в релiгiйному дусi, як це було властиво бiльшостi українських мисленникiв XIX ст.). Так Йосип Григорович Мiхневич (1809-1885) високо цiнуючи Святе Письмо i Христове Одкровення - вважав останнє надзвичайним, надприродним елементом фiлософiї, завдяки якому Бог вiдкрив людинi такi таємницi, якi вона нiколи б не змогла осягнути своїм розумом водночас, на його думку, фiлософiя - це знання не тiльки суб'єктивне, а й предметне, оскiльки без знання предмета, що пiзнається, не буває й знання пiзнаючого суб'єкта (78). Та обмежуючись дослiдами можливої, необхідної i безумовної сторони речей, фiлософiя є наукою не стiльки емпiричною, скiльки умоглядною, яка спирається на iдеї. У цьому зв'язку Й.Мiхневич зазначає, що в новiтнiй фiлософiї iснує два закони: природний (неписаний) закон розуму i позитивний (писаний) закон Одкровення, проте, основною ж iстиною, на якiй тримається все наше знання - є буття Бога (79). Надання вiрi важливого мiсця в пiзнавальному процесi, на мiй погляд, не заважало Й.Мiхневичу звертатися до рiзних фiлософських систем, зокрема нiмецького iдеалiзму, i бачити взаємозв'язок останнiх - так, фiлософiю Канта вiн вважає початком спекулятивної дiалектики, вбачаючи її продовження у фiлософськiй системi Фiхте, яку в свою чергу розглядав як пролог до системи тотожностi Шеллiнга. Оцінюючи фiлософський внесок Геґеля, вiн вбачав його головну заслугу у перетвореннi фiлософiї в науку абсолютного саморозвитку духу та в iсторицизмi, який Й.Мiхневич, в свою чергу, застосував до зiставлення етапiв розвитку фiлософської думки (80). Та не зважаючи на певний вплив гегелiвської фiлософiї, в його творчостi все ж таки переважають шеллiнгiансько-романтичнi мотиви, не дивно, що й одна з його праць присвячена викладу фiлософiї Шеллiнга (81).

Погляди Ореста Марковича Новицького (1806-1884) та Сильвестра Сильвестровича Гогоцького (1813-1889) - цих двох славетних дiячiв української фiлософської культури, викладенi Чижевським досить повно (82), в основному я згодна з його оцінкою i тому  не буду детально  зупинятися на аналізі їхніх поглядів. Єдине хотiлось би підкреслити, що загалом погоджуся з характеристикою їхнього свiтогляду, наданою Чижевським, слiд зазначити, що нi О.Новицький, нi С.Гогоцький не були справжнiми геґельянцями i ставилися до iдей Геґеля досить критично. Але на С.Гогоцького фiлософiя цього нiмецького мисленника справила значно бiльший вплив нiж на його колегу - О.Новицького. Принаймнi, у поглядах на розвиток людського духу С.Гогоцький повнiстю йде за Геґелем (83), тодi як О.Новицькому бiльш iмпонували погляди Фiхте, особливо в питаннях взаємозв'язку розуму i вiри (84), хоча справжнiм фiхтеанцям вiн не був. Гегелiвський рацiоналiзм з його спекулятивною теорiєю розуму вiдштовхують О.Новицького, тодi як фiлософська позицiя Фiхте та Якобi з їх визнанням не просто розуму, а вiри-розуму здаються досить привабливими. Можно сказати, що позицiя О.Новицького займає середнє положення мiж позицiєю Канта з притаманним йому обґрунтуванням релiгiї "в межах тiльки розуму" й позицiєю Фiхте з характерним для нього поясненням сутностi "Науковчення" як своєрiдної "релiгiї розуму".

Чижевський згадує також учня О.Новицького - М.О.Тулова -професора теорiї поезiї та iсторiї лiтератури Нiжинського лiцею (1840-1853), в лекцiйних викладах якого був помiтний вплив фiлософiї Гегеля (хоча навряд чи i його можна назвати справжнiм геґельянцем). Визнаючи важливу роль як досвiду, так i мислення, якi є нерозривнi в процесi пiзнання, М.О.Тулов вбачав моральну свободу людини в правi прагнути до пiзнання iстини шляхом досвiду та мiркування, а науковi теорiї, на його думку, повиннi виводитись перш за все з реального життя, бо вони пов'язанi з iсторичним ходом розвитку (85).

Одним з учнiв М.Тулова був Трохим Тупиця, який видрукував статтю "Про сенс життя за старогрецькими фiлософами", що має певний iнтерес для моральної фiлософiї (86).

Та найбiльшими послiдовниками гегелiвської фiлософiї iсторiї, мабуть, були представники кафедр iсторiї та iсторiї лiтератури. Так Д.Чижевський виокремлює серед iсторикiв: М.М. Лунiна (1806\7 -1844) - професора Харківського унiверситету, погляди якого склалися пiд впливом Геґеля, його лекцiї мали великий успiх (записи цих лекцiй ходили в інтелектуальних колах України), він значно вплинув на свiтогляд багатьох своїх слухачiв,  зокрема завдяки М.Лунiну - М.Костомаров зайнявся iсторичними студiями; його учня А.П.Рославського-Петровського (1816-1870) - професора статистики та iсторiї в Харкові, який сприйняв вiд вчителя гегелiвський пiдхiд до фiлософiї iсторiї i в своїх наукових працях розвивав його далi; П.В.Павлова (1823-1895), який у Києвi викладав з 1847р. росiйську iсторiю та iсторiю мистецтва в гегелiвському дусi, щоправда його викладацька дiяльнiсть в Українi тривала недовго - вiн був переведений до Москви, де за промову виголошену на святкуваннi тисячолiття Росiї у 1862 р. деякий час вiдбував заслання, але у 1875 р. вiн знов повертається до Києва i викладає в унiверситетi, хоча i без колишнього успiху (87). Серед iсторикiв словесностi, як зазначає Чижевський, окремi гегелiвськi погляди були властивi: харківському поету - А.Л.Метлинському (1814-1870) - професору теорiї лiтератури в Харкові (1839-1850), потiм в Києвi (1850-1854) i знов у Харьковi (1854-1858), який виявляє в своїх працях прихильнiсть до деяких положень гегелiвської фiлософiї, але загалом вiн знаходився пiд значним впливом шеллiнговської романтичної традицiї; М.Т.Костирю (1818-1856), який викладав росiйську словеснiсть у Києві та Харкові i також знаходився пiд значним впливом шеллiнгiанства (88).

Чижевський згадує, але дуже побiжно, ще двох українцiв-гегельянцiв: Йосипа Чачковського з Захiдної України, котрий видав у Вiднi (1863) зроблену в гегелiвському дусi наукову працю -"Спроба з'єднання наук", у який вiн пропонує досить оригiнальну систему категорiй та Петра Редькина, який народившись та отримавши початкову освiту в Українi, бiльшу частину свого життя провiв у Росiї, займаючись науковою та викладацькою дiяльнiстю (89). Вважаю, що на особi П.Редькiна слiд зупинитись детальнiше.

Петро Георгиєвич Редькин (1808-1819) походив iз сiм'ї українського помiщика. Вiн закiнчив Нiжинський лiцей (товаришував з М.Гоголем), а потiм продовжив свою освiту спочатку у Москвi, а згодом у Берлiнi, де вiдвiдував лекцiї Гегеля, Савiньї та Ганса. Пiсля повернення до Росiї, П.Редькин був призначений професором юридичного факультету Московського унiверситету (1835-1848), потiм був на урядовiй службi (1848-1863), а з 1863 р. викладав фiлософiю права в Петербурзькому унiверситетi, але через деякий час вiн полишив викладацьку дiяльнiсть, хоча науковою роботою займався до останнiх рокiв свого життя. Лекцiї П.Редькина користувались успiхом серед студентiв, до яких, мiж iншим, належали К.М.Бестужев-Рюмiн та Б.М.Чечерiн, якi згодом у своїх спогадах дали високу оцiнку його викладацької дiяльностi (90). Головне в його лекцiйних курсах було те, що вони привчали молодь самостiйно мислити, а не тiльки щось запам'ятовувати. При викладi своїх поглядiв П.Редькин притримувався гегелiвської системи, яку у сферi своєї спецiальностi розумiв як засiб формального впорядкування емпіричного матерiалу. I хоча його викладання було трохи заформалізоване (як це, мабуть, i повинно бути з точки зору дiйсного "геґельянства") i не завжди вельми зрозумiлим, але у з'єднаннi з його справжнiм науковим ентузiазмом воно важило набагато бiльше нiж позбавлений провiдних принципiв юридичного емпiризму виклад позитивiстiв. Як науковець П.Редькiн вiдомий своїми юридичними та педагогiчними працями. Певне фiлософське значення має i його стаття про логiку Геґеля, яка була видрукувана в 1841р. у журналi "Москвiтянен" (IV,8), але бiльш вагомою є його незакiнчена семитомна iсторiя фiлософiї права, яка почала виходити з 1890 р. У своїй iсторiї П.Редькин подає силу емпiричного матерiалу та тексти античних фiлософiв у гарних перекладах, а підґрунтя цiєї працi становить, безумовно, геґельянство (91).

Хоча П.Редькин бiльшу частину свого життя провiв у Росiї, але його українськi коренi давалися взнаки: у фiлософських салонах 40-х рокiв вiн неодноразово виступає з однiєю темою - сполучення фiлософiї Геґеля з позитивною релiгiєю, з православ'ям, з вiрою в особистого Бога i через таке наближення до Творця в безсмертя душi (цiлком в українському стилi з його пiднесенням iндивiдуального). Отже, вважаю, П.Редькина як i багатьох iнших дiячiв фiлософської культури XIX ст. треба розглядати в контекстi двох культур: української та росiйської.

До згаданих Чижевським у нарисi дiячiв академiчних кiл, якi зазнали певного впливу гегелiвської фiлософiї, вважаю, слiд додати ще ряд представникiв цього кола. Так у Києвi серед правоведiв фiлософiю Геґеля поширювали: К.О.Неволiн (1806-1855) - професор права в Київському унiверситетi з 1835р., у 1837р. призначений ректором цього вищого закладу (у 1843р. переведений до Петербурзького унiверситету), його значним науковим доробком в якому наявний вплив фiлософiї Геґеля була 2-х томна "Енцiклопедiя правоведення" (1839-1840рр.) у якiй К.Неволiн зробив першу спробу систематизацiї права (до речi, вiн був одним з так званих "берлiнських стипендiатiв", яких росiйський уряд направив в 1829 р. до Берлiну задля пiдвищення освiти); його наступник - М.Д.Iванiшев (1811-1874) - професор державного права в унiверситетi з 1838р. (товариш М.В.Станкевича та Т.М.Грановського по Берлiну) також знаходився пiд значним впливом гегелiвської фiлософiї; учень К.Неволiна - Н.I.Пiлянкевич (1819-1856) - ад'юнкт філософії права, у своїх лекцiях популяризував деякi фiлософськi iдеї нiмецького мисленника; займався фiлософiєю Геґеля також В.I.Лашнюков (1823-1869) - професор права спочатку в Ніжинi (1853-1868), а згодом у Києвi (1868-1869); фiлософськi висвiтлював юридичнi питання в гегелiвському дусi С.О.Богородський (1804-1857) - професор кримiнального права в Київському унiверситетi (1835-1857), з фiлософської точки зору видаються цiкавими двi його працi - дисертацiйна робота "Про фiлософiю кримiнальних законiв у новiтнiх народiв" (1835) та "Нариси iсторiї кримiнального законодавства в Європi з початку 18 ст.", яка вийшла в 2-х томах у 1862 р. (С.Богородський був також "берлiнським стипендiатом" та слухав лекцiї Геґеля); ще один "берлiнський стипендiат" (1831-1834) - О.О.Федотов-Чеховський (1806-1892) - викладав цивiльне право спочатку у Харкові (з1835р.), а згодом у Києвi (з1838р.), залишив по собi добру пам'ять як вчений та викладач (92).

У Харкові фiлософiю Геґеля поширювали: професор класичної фiлософiї, поляк - А.О.Валицькiй (1806\8-1858), вiн вчився в Берлiнi (1833-1835) i пiсля повернення викладав у Харкові, був товаришем вiдомого польського геґельянця А.Цешковського i досить впливовим викладачем; серед правоведiв iдеями Геґеля цiкавились: О.I.Палюмбецький (1811-1897) - професор права Харківського унiверситету з 1838 р., який теж вчився закордоном (1836-1838), на своїх лекцiях вiн з'ясовував вплив Геґеля в науцi та обговорював загальнофiлософськi питання; О.В.Кунiцин (1807-1883) - професор фiлософiї права спочатку в Харківському унiверситетi (1835-1862), а згодом в Рiшельєвському лiцеї в Одесi (1866-1874) ("берлiнський стипендіат" 1831 р.); в Рiшельєвському лiцеї читав також кiлька семестрiв (1844-1846) юриспруденцiю, гегельянец, брат Михайла Бакунiна (1814-1876) - Олександр Бакунiн (1823-1908) (93).

Як бачимо з цього невеличкого нарису, фiлософськi iдеї Геґеля були вiдомi в українському академiчному середовищi першої половини XIX ст. i мали певне поширення та вплив як серед викладачiв так i серед студентства. Але головно те, що спираючись на фiлософську систему нiмецького мисленника представники "професорського геґельянства" робили спроби узагальнити та осмислити вже зiбраний конкретний емпiричний матерiал, синтезувати та систематизувати його, що вiдiгравало важливу роль в подальшому розвитку української науки та її переходi вiд часткових окремих питань до вирiшення загальних проблем.

В "дусi" Геґеля з його синтезуванням, мабуть, працював i Дмитро Чижевський зiбравши силу емпiричного матерiалу щодо розвитку iсторико-фiлософського процесу в Українi, i зокрема про поширення та сприйняття iдей нiмецького iдеалiзму, він систематизував й узагальнив його. Цiєю дослiдницькою роботою вiн, безумовно, зробив вагомий внесок в розвиток української філософської культури.

Що ж до його обмежень впливу нiмецької класичної фiлософiї перiодом першої половини XIX ст., то це цiлком зрозумiло, адже саме в цей час новi фiлософськi iдеї сприймалися як такi, що можуть врятувати цей свiт, надати новий поштовх людському буттю та допомогти переосмислити Всесвіт. Фiлософiя цiнувалася, навiть не сама по собi, як певна сфера культури, а як новий шлях - передодень чогось "святого". З часом вiра в те, що якась окрема фiлософська система може змiнити цей свiт пройшла, але це не означає, що на цьому припинився вплив та поширення фiлософiї нiмецького iдеалiзму, навпаки, вiн став бiльш глибоким та ґрунтовним. Звертаючись до вихiдних засад нiмецького iдеалiзму бiльшiсть представникiв фiлософської культури прагне переосмислити їх та виробити пiдвалини для якiсно нового свiтогляду. Такий пiдхiд до фiлософської спадщини нiмецьких мисленникiв був властивий вже "академiчнiй фiлософiї" першої половини XIX ст., але особливо яскраво вiн позначився на розвитку фiлософської думки другої половини XIX-початку XX ст. Серед найбiльш вiдомих особистостей, котрi вплинули на розвиток iдеалiстичної фiлософiї в Українi слiд виокремити: О.О.Козлова (1831-1900), який пройшов шлях вiд приват-доцента до ординарного професора Київського унiверситету (1876-1886), де вiн викладав iсторiю фiлософiї та логiку, автор численних фiлософських праць, засновник першого в Росiйськiй iмперiї фiлософського журналу, один iз основоположникiв вiтчизняного персоналiзму (головно панпсихізму) - вiн був видатним вченим та викладачем, вплив якого вiдчули А.Аскольдов, М.Бердяєв, М.Лосський, Л.Лопатiн. Його наступником на кафедрi фiлософiї був О.М.Гiляров (1855-1938), який зробив вагомий внесок в розвиток теорiї та методологiї iсторiї фiлософiї, досить впливовий як викладач - читав численнi курси з iсторiї фiлософiї та психологiї- i значний як науковець - в його працях зiбрано i проаналiзовано не тiльки сила емпiричного матерiалу, а й викладена глибоко продумана iсторико-фiлософська концепцiя, вiн розробляв теорiю сiнехоллогiчного спiритуалiзму (рiзновид персоналiзму) - суть якої зводиться до того, що дух розглядається у виглядi системи, котра мiстить у собi з самого початку i множиннiсть i зв'язуючу її єднiсть, тобто вся рiзноманiтнiсть навколишньої дiйсностi вiд початку закладена в природi духу (до речi, О.Гiляров значно вплинув на погляди молодого Чижевського пiд час його навчання у Київському унiверситетi). З цим вищим учбовим закладом пов'язаний i чималий перiод (1892-1906) у творчiй та педагогiчнiй дiяльностi Г.I.Челпанова (1862-1938) - видатного логiка та психолога, засновника i директора першого в країнi психологiчного iнституту, автора блискучої працi "Мозок i душа", фiлософськи засади якого становило неокантiанство (мабуть, звiдси йде його ґрунтовна критика як панпсихізму так i вульгарного матерiалiзму в пiдходi до гносеологiчних проблем), в його працях помiтно також спрямування до психологiзацiї фiлософiї. Проте, найяскравiше ця тенденцiя проявилась в творчостi професора Нiжинського iсторико-фiлологiчного iнституту, а потiм Новоросiйського (Одеського) унiверситету - М.Я.Грота (1852-1899), який робив спроби витлумачити всi питання фiлософiї як спецiально психологiчнi, а гносеологiю розробити на ґрунті фiзiологiчної психологiї i в такий спосiб подолати дуалiзм духу i матерiї. Такий погляд на фiлософiю привiв його до монодуалiзму (близького до психофiзичного або трансцендентного монiзму) згiдно з яким iснує особлива субстанцiя, щодо якої духовне й матерiальне є лише  виявом. Цi фiлософськi настанови багато в чому спiвзвучнi з поглядами В.В.Зенькiвського (1881-1962),дожовтневий перiод дiяльностi якого був пов'язаний з Київським унiверситетом, досить впливовий як викладач, вiн вражав студентiв майстернiстю своїх лекцiй з психологiї та логiки i натхненним викладанням вчення З.Фрейда та Е.Гуссерля. В.Зеньківській  мав великий вплив на Чижевського, прилучивши його до праць видатних українських фiлософiв - П.Юркевича та Г.Сковороди, а також до творчостi М.Гоголя i залишався його товаришем протягом всього життя.

Близькими до позицiй неокантiанства були погляди представникiв тогочасної релiгiйної фiлософiї - П.I.Лiницького та Д.I.Богдашевського - обидва викладали в Київськiй духовнiй академiї i спираючись на фiлософські засади нiмецького iдеалiзму та використовуючи новiтнi фiлософськi течiї робили спроби примирити релiгiю та фiлософiю при цьому неортадоксально витлумачуючи ряд фундаментальних свiтоглядних проблем.

На жаль, духовна спадщина багатьох з вищеназваних мисленникiв ґрунтовно не дослiджувалась за радянських часів зважаючи на "iдеалiстичне" спрямування їхнiх поглядiв, хоча окремi спроби в цьому напрямку все ж робились (94), проте на сучасному етапi йде досить плiдна дослiдницька праця щодо аналiзу творчого доробку цих дiячiв фiлософської культури (95).

Крiм представникiв iдеалiстичної фiлософiї з iдеями нiмецької класичної фiлософiї були добреобiзнанi i науковцi природничих галузей (96). Хоча їх погляди переважно тяжили до матерiалiстичного напрямку i вони досить критично ставилися до багатьох iдей нiмецьких фiлософiв, особливо в гносеологічній проблематицi, але принаймнi, вони, по-перше, знали їх, тобто цiкавилися їхніми iдеями (навiть задля критики), а, по-друге, вони не все вiдкидали в їх фiлософiї - "рацiональнi зерна" їхнiх поглядiв зберiгалися i в природничому матерiалiзмi. До плеяди видатних вчених, що стояли саме на цих позицiях в Українi другої половини XIX ст. належали представники рiзних ланок природничих наук- у Новоросiйському (Одеському) унiверситетi: I.М.Сеченов (1839-1905)- визначний вчений, засновник фiзiологiчної школи (працював у цьому закладi з 1871-1876рр.); I.I.Мечнiков (1845-1916) - бiолог, засновник порiвняльної патології, еволюцiйної ембрiологiї та iмунологiї (працював з 1870-1882рр.); М.О.Умов (1846-1915) - видатний фiзiк-теоретик (працював з 1871-1892рр.) - в Харківському унiверситетi- М.М.Бекетов (1827-1911) - визначний хiмiк, який понад 30 рокiв працював в цьому закладi. В стiнах Київського унiверситету ця течiя представлена iменами вiдомого фахiвця в галузi теоретичної i прикладної механiки I.I.Рахманiнова, який працював в цьому закладi понад 40 рокiв (1853-1897рр.) та його учнiв - М.Є.Ващенка-Захарченка i В.П.Єрмакова; М.I.Пирогова (1810-1881) - видатного хірурга i педагога, який певний час був попечителем Київського учбового округу та його учнями - В.О.Караваєвим, О.П.Вальтером, М.I.Козловим, а також О.С.Шкляревським - професором медичної фiзики та Д.О.Граве (1863-1939) - видатним математиком, засновником першої вiтчизняної алгебраїчної школи.

З цього дуже коротенького нарису розвитку української "академiчної науки" другої половини XIX ст., який я вважала за потрiбне надати для бiльш повного висвiтлення запропонованої теми, видно, що поширення та осмислення iдей нiмецького iдеалiзму продовжувалось i надалi.

Цiкаво, що якщо скажiмо у першiй половинi XIX ст. бiльшiсть представникiв фiлософської культури в Українi, так би мовити "переступивши" через фiлософiю Канта та Фiхте прямували до романтично-психологiчних iдей Шеллiнга та iсторицизму Геґеля, то вже у другiй половинi цього столiття ситуація дещо змiнюється. В цей перiод, мабуть, важко знайти фiлософа, який би так чи iнакше не торкався в своїх працях спадщини I.Канта при цьому ставлення до iдей нiмецького фiлософа визначалося в кожному окремому випадку загальнофiлософською позицiєю того чи iншого мисленника. Таке повернення до сутнiсних джерел кантової фiлософiї, до його етики та "метафiзики суб'єктивного" було, взагалi, характерне для європейської фiлософської думки другої третини XIX ст. i репрезентувало собою суттєвi змiщення в цiннiсних орiєнтацiях фiлософського пiзнання того часу. Мабуть, тому проголошений Лiбманом заклик "Назад до Канта!" знайшов широкий вiдгук серед представникiв європейської фiлософiї i був швидко пiдхоплений струменем неокантiанства. В цьому контекстi видається важливим, що розвиток української фiлософської думки проходив в руслi загальноєвропейських тенденцiй водночас доповнюючи i розвиваючи їх.

Вище сказане цiлком стосується i одного з найвизначнiших фiлософiв минулого столiття - Памфила Даниловича Юркевича (1827-1874), який задля глибшого визначення своєї власної позицiї ґрунтовно аналiзує фiлософські погляди Платона, iдеї якого становлять вищий щабель розвитку античної фiлософiї та фiлософську систему Канта, яка є центральним пунктом розвитку новiтньої фiлософiї (97). Д.Чижевський детально розглядає його фiлософські погляди у своєму нарисi (98), але безвiдносно до теми поширення iдей нiмецького iдеалiзму в Українi. В нашому контекстi фiлософська позицiя українського мисленника цiкава тим, що попри ґрунтовне знайомство з усією класичною нiмецькою фiлософiєю (Юркевич бездоганно знав нiмецьку мову i блискуче читав iсторико-фiлософський курс до якого включалась i фiлософiя нiмецького iдеалiзму в повному обсязi), вiн звертається до фiлософської спадщини саме Канта. I хоча український фiлософ досить критично ставився до деяких iдей кенігсберзького мисленника, особливо його теорiї пiзнання, але, як зазначає Чижевський, "його характеристика Канта належить до найяскравiшого, що писано про Канта в свiтовiй лiтературi" (99). До того ж Кант приваблює його як мисленник, який робить спробу фiлософськi осмислити питання духовностi, i в цьому планi iнтерпретацiя Юркевичем iдей етики категоричного iмперативу має важливе значення як для кантознавства так i для розумiння сутностi української фiлософiї. Можливо, що звернення П.Юркевича до I.Канта обумовлено ще й тим, що обидва вони були "моральними фiлософами", котрi розглядають життя крiзь призму вищого морального закону, гарантом якого є Бог, i який кожна людина повинна iндивiдуально осягнути в своєму життi (100).

Цiлком природними видаються студiї з кантiвської фiлософiї О.О.Козлова, поштовхом до яких виявилися його спроба вирiшити фундаментальнi проблеми сутностi буття. Їм присвячена його докторська дисертацiя - "Генеза теорiї простору i часу в Канта", де вiн намагається вiдтворити смисловий контекст кантiвської критики з огляду на глибиннi мотивацiї, що домiнували у прагненнi Канта до трансцендентного обґрунтування досвiду (101).

О.М.Гiляров також звертає свiй погляд на фiлософську систему I.Канта i подiляє багато положень його фiлософiї, хоча повнiстю її прийняти не може через наявнiсть в нiй, як вiн вважає, поступки матерiалiзму (твердження про iснування "речi в собi") (102).

Г.I.Челпанов, фiлософські погляди якого грунтувались на засадах неокантiанства, високо цiнував фiлософську спадщину I.Канта, вбачаючи одну з його головних заслуг в доведеннi суб'єктивностi простору i часу, тодi як заслуга Р.Декарта та Дж.Локка, на його думку, полягає у визнаннi суб'єктивностi вiдчуттiв (103). Г.Челпанов глибоко переконаний у тому, що без кантiвського апрiоризму теорiя пiзнання взагалi неможлива, бо апрiорнi поняття становлять передумову досвiду. Апрiорний характер мають також i логiчнi закони, поза як ми одержуємо їх не iз зовнiшнього, а iз внутрiшнього досвiду, iз спостереження за дiяльнiстю самого духу, отже, вони виступають умовами мислення про речi, й у цьому розумiннi їх, навiть, можна назвати апрiорними умовами пiзнання (104). Оцiнюючи iдеї кенігсберзького мисленника, Г.Челпанов у своїх фiлософських настановах притримувався "духа" його фiлософiї, не дивно, що i основу пiзнання у його гносеологiчнiй концепцiї становить не що iнше як кантiвська "рiч у собi" (105).

Високо цiнував внесок І. Канта у розвиток фiлософiї i М.Я.Грот, хоча його не можна зарахувати ні до кантiанцiв ні до неокантiанцiв, загалом його фiлософським поглядам, враховуючи їх суперечливiсть важко дати однозначну оцiнку. Проте, у передмовi до росiйського видання кантiвської працi "Пролегомены ко всей будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки" (М.,1889), вiн зазначає, що I.Кант є творцем новiтньої фiлософiї та нового методу, без глибокого розумiння яких в наш час не можна вважати себе фiлософом, i саме вiд кантiвського вчення повиннi йти усi подальшi фiлософські пошуки, якi претендують на те, щоб бути iстотними та ґрунтовними, навiть тодi, коли їх вiдправною точкою виступає сувора критика положень кенігсберзького мисленника (106).

Д.I.Богдашевський на основi прочитаного ним у Київськiй духовнiй академiї циклу лекцiй видав у 1898 р. книгу "Фiлософiя Канта", де детально викладаються головнi iдеї кантiвської фiлософiї. Не погоджуюсь з I.Кантом в розумiннi проблем простору i часу, визначення деяких категорiй (наприклад, кiлькостi, якостi, вiдношення тощо), а також пiддаючи критицi кантiвську "рiч у собi" та доведення буття Бога, Д.Богдашевський, загалом, високо цiнує фiлософську спадщину нiмецького мисленника i подiляє бiльшiсть його iдей (107).

П.I.Лiницький у своїх фiлософських настановах широко застосовує iдеї неокантiанства, апелюючи в гносеологiчних питаннях до кантiвського апрiоризму, який вiн вважав одним iз найхарактернiших властивостей людського духу, адже апрiорнi начала (простiр, час, причиннiсть), на його думку, є основою загальних законiв (108).

Навiть, В.В.Лесевич (1837-1905), який репрезентував в українськiй фiлософськiй культурi позитивiськi течiї, пройшовши у своєму свiтоглядi шлях вiд позитивiзму О.Конта до нiмецького позитивiстичного кантiанства, а вiд останнього до "емпiрiокритицизму" - тобто до фiлософiї Р.Авенарiуса, у центральних пунктах своєї гносеологiчної концепцiї спирається на набутки фiлософської системи I.Канта (109).

Таке звернення до фiлософської спадщини I.Канта, мабуть, є природним, адже кожна фiлософська доба перш нiж запропонувати свою концепцiю свiтобудови, стикається з необхiднiстю визначитися щодо концепцiї попередньої, з'ясовуючи тим самим i власне мiсце в загальному фiлософському процесi. На цьому тлi вагомим є те, що в Українi симпатiї вiддавались, здебiльше, Канту та Шеллiнгу -мисленникам, якi, мають, бiльш iмпонували екзистенцiальним орiєнтацiям української ментальностi, нiж, скажiмо, Геґель. Навiть, найбiльшi послiдовники Геґеля - О.Новицький та С.Гогоцький не приймають його рацiоналiзму за вiдрив мислення вiд внутрiшнього життя "серця", вiд почуттiв. Водночас в Росiї фiлософiя Геґеля виявилась найбiльш впливовою порiвняно з iншими системами нiмецького iдеалiзму. Чижевський зазначає, що, мабуть, нiде у свiтi традицiя геґельянства не була настiльки вагомою та безперервною як в Росiї (110). Таке дещо рiзне сприйняття фiлософських надбань нiмецької класичної фiлософiї - постiйний ухил до геґельянства в Росiї, починаючи з 40-х рокiв XIX ст. та посилення iнтересу до фiлософiї, i зокрема, етики Канта, навiть, на фонi зацiкавленостi iдеями Геґеля, свiдчить про нацiональнi вiдмiнностi наших культур, в основi яких лежать рiзнi ментальностi. Етичний суб'єктивiзм кантового iдеалiзму видається бiльш сприйнятним для української ментальностi з її релiгiйно-фiлософським пiдходом до моралi (бо вiн давав можливiсть узгодити розум з вiрою) нiж гегелiвський рацiоналiзм з його беззастережним пануванням розуму. Це й не дивно, адже традицiйною ознакою фiлософського мислення в Українi завжди було тяжiння до вирiшення насамперед смисложиттєвих, етичних питань. Тому, мабуть, не випадковими є звернення тогочасних українських фiлософiв до етичних вчень Канта i Фiхте, які являли собою єдину антропологiчну доктрину цiлiсної людини, що поєднувала принцип  пiзнання абсолютного з моральним буттям (111). Отож, в  контексті  трансформації ідей німецької класичної філософії в українську культуру особливої ваги набирає врахування нацiонального менталiтету та особливостей фiлософської традицiї.

Iншим важливим чинником переосмислення сутностi процесiв сприйняття  фiлософiї нiмецького iдеалiзму на українському ґрунті виступає  подолання однобiчної схеми розгляду iсторико-фiлософського процесу з її жорстким протиставленням "iдеалiзму" i "матерiалiзму" та наголошенням на вищостi останнього, що панувала в нашiй науцi досить довгий час. Такий пiдхiд до спадщини українських мисленникiв був позбавлений об'єктивностi, що в свою чергу призводило до перекручування уявлення про особливостi української фiлософської думки та залишало поза увагою дослiдникiв працi найбiльш значних представникiв української фiлософської культури. На цьому тлi, не упереджений аналiз поширення та сприйняття в Українi iдей нiмецьких фiлософiв, здiйснений Дмитром Чижевським, має дiйсно не пересічне наукове значення. У своєму iсторико-фiлософському нарисi вiн робить спробу висвiтлити українську фiлософську думку, як таку, що не протиставляється окремiй школi чи напрямку i не зображується процесом її буквального наслiдування, а прагне розвивати кращi iдеї класикiв свiтової фiлософiї на нацiональному ґрунті. Такий методологiчний пiдхiд Чижевського до розгляду фiлософського процесу в Українi є вельми важливим i зберiгає свою актуальнiсть i в наш час. Адже аналiз української фiлософської думки показує, що сприйняття надбань  будь-якою фiлософської культури, i, зокрема, нiмецької, не є простою ретрансляцiєю iдей з одного фiлософського грунта на iнший - це завжди процес взаємодії, який призводить до взаємозбагачення фiлософських культур. Цей творчий процес призводить до такої трансформацiї iдей, яка в першу чергу, вiдповiдає характеру самої нацiональної фiлософiї. Безумовно розгляд взаємовпливів та компаративний метод аналiзу будь-якої культури, є важливим чинником при розглядi iсторико-фiлософського процесу i один з наукових внескiв Д.Чижевського в дослiдження української фiлософської думки полягає саме в тому, що вiн одним з перших започаткував цей метод до аналiзу творчої спадщини українських мисленикiв. Зараз цей метод широко застосовують сучаснi дослiдники української духовної iсторiї, такi як С.Б.Кримський, В.С.Горський, В.М.Нiчик, В.А.Малахов, О.М.Сирцова, Т.С.Галiченко, Н.О.Куценко та iншi.

У данiй працi, я, шляхом аналiзу та доповнення iсторико-фiлософського нарису Дмитра Чижевського, намагалася показати цей процес взаємодії та трансформацiї i продемонструвати активну роль в ньому сприймаючої сторони, тобто, української фiлософiї. Ця активнiсть знайшла свiй вияв як в окресленні проблематики, яка цiкавила вiтчизняних мисленникiв, так i в засобах iнтерпретацiї, адже поширення iдей нiмецької класичної фiлософiї - це не тiльки твори самих нiмецьких фiлософiв, це, перш за все, сприйняття та осмислення їхнiх iдей представниками української фiлософської культури.

 Подальший розгляд української духовної спадщини саме пiд таким кутом зору дозволить отримати бiльш повне та дещо нове висвiтлення мiсця української фiлософiї в загальноєвропейському культурному процесi.

<<< повернутсь | ЗМІСТ | далі >>>