<<< попередня

6. Новая теология.

(Бог и природа).

Последний шаг, который нам еще остается сделать, чтобы взойти на высшую ступень системы Шпира, с которой она впервые откроется перед нами в своем глубочайшем внутреннем единстве, заключается в отожествлении безусловно сущаго с безусловным благом. Безусловно сущее нормально не только в логическом, но и в этическом смысле; абсолютная реальность есть вместе с тем и абсолютный идеал. Этой последней стороной своего миросозерцания Шпир является перед нами, как единомышленник Платона. Но следует заметить, что, между тем как свою связь со всеми перечисленными выше мыслителями Шпир прекрасно сознает, а свою связь с Юмом и Кантом даже подчеркивает, о своем единомыслии с Платоном он никогда не говорит и, по-видимому, его не чувствует. Это происходить, вероятно, от того, что основной замысел великой философии Платона все еще составляет предмет споров; или, вернее, именно в девятнадцатом веке истинная сущность платонизма сделалась одной из наиболее запутанных и трудных проблем истории философии; а к разрешению таких проблем Шпир не имел особой склонности. Лично он усматривал, по-видимому, специфическую сущность платоновскаго мышления в гипостазировании общих понятий; и в таком случае понятно, что философия великаго идеалиста не могла возбуждать в нем особеннаго интереса.

Мы видели, что неподлинность вещей этого мира наглядно обнаруживается в том, что все они разлагаются на свои составныя части и находятся в процессе непрерывнаго изменения. Однако, есть еще и другой путь, на котором мы также непосредственно убеждаемся в этой неподлинности и ненормальности; и этот второй путь еще убедительнее перваго, потому что он заключается в самом интимном факте нашего существования: в чувстве боли и страданий. Всякое страдание необходимо связано со стремлением уничтожить его и этой связью оно очевидным образом свидетельствует о своей собственной ненормальности, о том, что оно есть нечто такое, чего, в сущности, вовсе не должно бы было быть и чего не может быть в нормальном порядке. Нормальное состояние всякаго существа есть состояние совершенной гармонии с самим собой; ясно, что при таком состоянии нельзя стремиться ни к каким переменам. Следовательно, тот факт, что мы вообще обладаем функцией воли, есть такое же эмпирическое доказательство ненормальности этого мира, как внутренняя сложность и текучесть всех составляющих его вещей. Поскольку во всяком страдании нам открывается основное свойство нашей эмпирической жизни: ея ненормальность, постольку мы можем сказать, что всякое страдание, по самой своей природе, содержит в себе нечто истинное и положительное. Но это еще не значит, что в нашей эмоциональной жизни такой характер может принадлежат только страданию, и что всякое удовольствие, как такое, обречено на то, чтобы быть обманчивым и иллюзорньм, как утверждает знаменитая теория Шопенгауэра. В действительности дело обстоит сложнее. Несомненно, большая часть удовольствий и именно те, к которым особенно страстно влечется огромное большинство людей, суть только мираж, только Fata Morgana жизни, — и они разлетаются, как мираж в пустыне, как только мы их достигли. Здесь перед нами наиболее демоническое проявление того грандиознаго обмана, который лежит в самом основании эмпирическаго мира и благодаря которому этот мир вообще кажется чем-то устойчиво существующим, между тем как на самом деле он весь соткан из пролетающих мигов. Однако, подобно тому, как силой теоретической мысли мы можем распознать подлинную структуру этой ткани и, таким образом, подняться к познанию истинно-сущаго, — так и в сфере практических стремлений мы можем установить то подлинное благо, обладание которым одно способно доставить нам истинное удовольствие или — называя этот существенно-новый вид удовольствия новым именем — истинное удовлетворение. В чем же состоит это истинное благо. В том, что составляет последнюю цель всех наших желаний, достижение чего означает конец всех дальнейших стремлений. Но таким состоянием может быть только состояние внутренней гармонии или совершеннаго тожества с самим собой; а мы знаем, что ни одна эмпирическая вещь — и мы сами в том числе — никогда не бывает в таком состоянии. Но вот именно здесь, из этого трагическаго обострения вопроса, и рождается его разрешение: если всякое благо в этом эмпирическом мире призрачно и неверно, то, значит, наше истинное благо может заключаться только в том, чтобы жить и действовать сообразно нашей сверхэмпирической, подлинной и нормальной природе. А так как эта нормальная природа тожественна для всех живых существ, то практически это значит, что для достижения нашего истиннаго блага мы должны все интересы нашей призрачной личности подчинить интересам — не какой-либо определенной другой личности, столь же призрачной, как и наша, — а всех живых существ вообще. Только в нравственной жизни заключается истинное благо, а эта жизнь нам доступна; и поэтому, как в теоретической сфере мы можем достигнуть познания истины и наслаждаться ея солнечною ясностью, так и в сфере практической нам не отказано в счастье искать и найти действительное удовлетворение для нашей мятущейся воли.

Итак, абсолютная субстанция открылась перед нами теперь, как наше абсолютное благо. Абсолютная действительность, которая вместе с тем есть абсолютное благо, составляет предмет истинно-религиознаго поклонения; как таковому, ей подобает имя Божества. Выше мы разсматривали содержание основного закона мысли, как верховный принцип логики и онтологии; теперь мы видим, что оно есть также верховный принцип этики и религии и составляет, таким образом, истинное средоточие всей философии.

Мы лучше всего сумеем понять и оценить новую теологическую концепцию Шпира во всем ея своеобразии, если сравним ее с двумя традиционными учениями о Боге, с теистическим и пантеистическим. Согласно традиционному теизму, Бог есть всемудрое, всеблагое и всемогущее существо, которое актом своей воли призывают к бытию мир конечных тварей. Это воззрение заключает в себе четыре следующее пункта: I) есть существо, отличное от эмпирическаго мира; 2) это существо обладает абсолютной полнотой совершенства; 3) в числе прочих совершенств оно обладает также совершенством ума, воли и силы, т. е. всемудростыо, всеблагостью и всемогуществом; 4) это существо есть причина эмпирическаго мира. Из этих четырех положений философия Шпира с такой же энергией отстаивает два первых, с какой отвергает два последних. Что есть существо, безконечно возвышенное над миром, и что это существо заключает в себе всю полноту совершенства — в этих двух положениях заключается, как мы видели, основное убеждение самого Шпира. Поскольку теизм включает их в себя, он содержит в себе, по мнению Шпира, великую и непреходящую правду; но эта правда самым основательным образом искажена в теизме тем, что в представление абсолютно сущаго идеала он вкладывает противоречащая ему черты человекоподобия и причиннаго отношения к эмпирическому миру. Абсолютное существо не может быть волящим, потому что воля предполагаете нужду в чем-нибудь, и оно не может быть представляющим, потому что представление есть, по Шпиру, повторение предмета в форме идеи и, следовательно, означает некоторую двойственность, — а всякая двойственность должна быть совершенно чужда абсолютной простоте Абсолютнаго. Теист не замечает, что приписывая своему Богу интеллектуальное и моральное совершенство, он тем самым отнимает у него самый существенный для Бога предикат абсолютности. Логическая несовместимость этого предиката с функциями познания и воли есть истина вполне независимая от того, примем мы или нет шпировские тезисы о представлении, как функции идеальнаго удвоения предмета, и об абсолютной простоте метафизической субстанции. Можно показать, что при любом понимании сущности познания (если мы только отличаем его от непосредственнаго сознания) эта функция также несовместима с понятием абсолютнаго существа, как и функция воли. — Неразрешимыя трудности, в которыя впутывается теизм, признавая этот столь далекий от совершенства мир творением своего всесовершеннаго Бога, достаточно известны; мир, в котором так явно торжествует зло, не может быть произведением безконечной благости и силы, и все попытки построить теодицею на теистической почве, попытки, в которых столько веков безплодно истощалось остроумие древних и новых схоластиков, не доказали ничего; кроме невыполнимости самаго предприятия. Единственно возможная теодицея это та, которую дает Шпир и которая заключается в признании, что Бог вовсе не есть производящая причина эмпирическаго мира.

Если очевидно слабейшее место теизма заключается в невозможности примирить понятие всесовершеннаго творца с вопиющим моральным несовершенством его творения, то, наоборот, те стороны мироздания, в которых оно является как упорядоченное и стройное целое, как гармонический космос, и такия явления в нем, как жизнь столь безконечно сложно и мудро устроенных органических существ, — представляют собою сильнейшую опору для теистическаго воззрения. Если зрелище эмпирическаго мира менее всего наводит на мысль, что этот мир есть создание безконечной благости, то зато тем необходимее кажется допущение, что он был создан безконечным разумом, или, если не безконечным в строгом смысле, т.-е. не абсолютно совершенным, то во всяком случае неизмеримо превосходящим своей силой разум человека. Что телеологическое доказательство есть наиболее сильное из традиционных доказательств теизма, это признает сам Кант, но, в, сущности, он даже вовсе не поколебал его своей критикой, столь победоносной по отношенью к двум другим доказательствам. Ибо, если для его опровержения, он с одной стороны ссылается на субъективность категории цели, которая отнимает у нас право делать какия-нибудь объективные выводы из господствующей в мире целесообразности, то это плохое орудие борьбы, потому что все учете о субъективности категорий настолько шатко, что то и дело нарушается самим же Кантом; а когда, с другой стороны, он указывает, что эта несомненная целесообразность могла бы, самое большее, уполномачивать нас к мысли о в высшей степени мудром, но никак не абсолютно мудром творце, — то в этом он безусловно прав; но это опровергает только традиционную (церковную и школьную) форму теизма, но ничего не говорить против основной мысли теизма в ея чистом виде, против убеждения, что мир есть произведение самосознательной разумной силы. — Факт целесообразнаго устройства эмпирическаго мира и невозможность объяснить этот факт, по примеру Демокрита, простой случайностью Шпир признает вполне. Поэтому его антитеистическое воззрение ставит перед ним следующую проблему: как возможно целесообразное устройство мира, если нет властвующей над ними разумной силы, которая связывала бы в одно гармоническое целое его отдельные элементы?

Решение этой проблемы Шпир дает в форме своего оригинальнаго учения о действующем в природе начале, которое он называет Логосом природы. Если бы элементы, из которых составлена ткань нашего эмпирическаго мира, т.-е. наши ощущения, с одной стороны, и наши чувствования, хотения и представления — с другой, были независимыми друг от друга субстанциями, то их связь в единстве мира была бы в самом деле невозможна без действующей извне, упорядочивающей и связующей силы. А так как такую силу мы не можем представить себе иначе, как в форме разумно-личнаго начала, то телеологическое доказательство было бы неопровержимо. Однако, мы знаем, что в действительности дело обстоит не так: все элементы опыта с самаго начала существуют именно только как элементы опыта, т.-е. как части, принадлежащия к некоторому целому, управляемому неизменными законами. Но, что это значит, что в мире господствуют общие законы? Это значит, что все явления мира связаны изнутри в некоторое единство, которое, не обнаруживаясь в опыте прямо, обнаруживается именно в форме этой всеобщей закономерности и однообразия. Это скрытое в глубине мира единство его внутренний Логос, есть единственное подлинно действующее лицо мировой истории; ибо только благодаря ему осуществляется связь причин и действий, без которой была бы немыслима никакая деятельность.

Поскольку это действующее начало, производит упорядоченную и стройную вселенную нашего опыта, мы с полными правом приписываем ему родственность с нашим собственным эмпирическим существом, которое своей сознательной деятельностью производит аналогичные продукты. Но паралогизм телеологическаго доказательства состоит в том, что оно от родственности двух начал заключает к их сходству: так как мы в нашей деятельности руководимся сознательным представлением цели, то оно и действующей в природе силе приписывает сознание и волю. Это заключение ошибочно потому, что оно игнорирует различие между характером и внутримирового единства и характером отдельных частей мира; а между тем это различие настолько существенно, что делает невозможным умозаключение по аналогии. Ведь характер человеческой деятельности всецело обусловлен тем обстоятельством, что материалы для своей деятельности человек находит вне себя; как же можно приписывать одинаковый с ним характер деятельности того начала, которое есть не что иное как исконная внутренняя связь всех объединяемых им элементов? Кажущаяся неопровержимость телеологическаго доказательства происходить от того, что в мире нашего опыта мы привыкли видеть, что родственныя вещи сходны между собой; к эта привычка так укоренилась в нас, что мы твердо верим в сходство двух родственных начал даже тогда, когда одно из них составляет внутреннюю основу всего феноменальнаго мира, а другое принадлежит к этому миру как его составная часть. Насколько велика сила этой привычки, можно видеть из того, что даже такой осторожный, трезвый и свободный от всяких религиозных предразсудков мыслитель, как Милль, признал к концу жизни неопровержимость теологическаго доказательства.

Присматриваясь ближе к действию внутримирового начала, мы видим, что оно в своем обнаружении проходит целый ряд ступеней. Проявляясь в низших областях природы в форме совершенно общей и лишенной всякой индивидуальности, оно постепенно индивидуализируется все больше и больше в царствах растительном и животном, пока, наконец, не достигает высшей степени индивидуализации в эмпирическом существе человека; но здесь же, замыкая круг развития, к индивидуальной форме снова присоединяется всеобщность, но— иного рода, всеобщность идеальная, состоящая в том, что в акте представления человек может обнять весь мир и его всеобщие законы. Благодаря этой чудесной функции представления человек получает возможность эмансипироваться от власти создавшей его природы: ибо он может свободно подчинить себя логическим и этическим нормам, которыя абсолютно возвышаются над всякой природной необходимостью. В этом состоит самая, глубокая и таинственная черта космическаго процесса: в том, что завершаясь созданием человека, он сам свидетельствует о том, что его смысл и цель заключаются в преодолении самого себя. Но таинственно и загадочно в этом, с точки зрения Шпира, не то, что природа стремится к своему собственному отрицанию; наоборот, вполне естественно и разумно, что извращенное и отпавшее от нормы бытие, стремится вернуться к норме. Загадочна и непонятна самая наличность такого в корне извращеннаго бытия; но это и есть та роковая и неустранимая загадка, признанием которой философия Шпира отграничивает себя от всякой метафизики, притязающей дать исчерпывающее объяснение этого мира.

В смешении только что описаннаго внутримирового Логоса с абсолютной божественной субстанцией заключается сущность другого традиционнаго учения о Боге, пантеистическаго. Поскольку пантеизм утверждает существование некотораго сверхэмпирическаго единства, лежащаго в основе всех мировых явлений и действующаго целесообразно, но в противоположность человеку безсознательно, — постольку он, по мнению Шпира, совершенно прав; но его чудовищное заблуждение состоит в том, что это производящее начало природы, эту natura naturans, он принимает за само Божество. Этим кощунственным смешением он окончательно извращает истинное понятие Божества: то, что по самому своему существу есть абсолютно чистая норма, превращается в пантеистических системах в источник всего безконечнаго зла, всех неимоверных преступлений и незаслуженных страданий, которыми переполнена чаша природнаго существования. Таким образом мысли в корне уничтожается всякая мораль, как на это справедливо жаловался Шопенгауэр: ибо если естественный порядок признать проявлением высшаго совершенства, то человеку только остается подражать ему и осуществлять свои цели такими же равнодушными ко всякой правде путями, какими осуществляет свои действующее в природе начало. В своем энергическом стремлении прежде всего охранить чистоту логических и этических норм и утвердить их в абсолютной сфере бытия, Шпир ополчается против пантеизма, как против худшаго извращения истины, и ставить его гораздо ниже теизма, который имеет в его глазах то преимущество, что он по крайней мере в принципе признает отличное от мира существо, возвышенное над всеми его несовершенствами.

Как бы то ни было, основной порок, общий обоим традиционным учениям о Боге, заключается в том, что они обожествляют силу, производящую мир эмпирической природы. Они представляют собою, таким образом, теоретическое выражение натуралистическаго религиознаго сознания. Но подобно тому, как истинная философия состоит в познании, что безусловное не может быть достаточным основанием эмпирическаго, потому что оно есть стоящая над ним норма,—так и истинное религиозное сознание пробуждается только в тот момент, когда мы поняли, что сила, творящая этот мир не может быть нашим Божеством, потому что этот мир весь держится на зле и обмане, и что Божество есть идеал, абсолютно сущий, но сам по себе безсильный в этом мере. «Не в силе Бог, а в правде».

7. Учение Шпира о безсмертии души и свободе воли.

В предыдущих параграфах я изложил все, что относится к принципиальным основаниям философии Шпира; то, что еще остается изложить—воззрения Шпира на безсмертие души и свободу воли—представляет собою только ряд логических выводов из изложеннаго выше, и читатель, сведущий в этих вопросах, уже заранее может себе представить, какую форму должны получить эти воззрения в философии Шпира. Вопросы о безсмертии души и свободе воли теснейшим образом связаны между собой, потому что в различных способах их решения выражается та позиция, которую мы заняли по отношению к глубочайшей проблеме о метафизическом значении конечных индивидуальностей. Если мы примем, что конечная индивидуальность есть нечто первоначальное и непроизводимое, то тем самым мы уже высказались за безсмертие и, по крайней мере, за возможность свободы; ибо ясно, что то, что непроизводно и, следовательно, не возникло, не может и погибнуть;— и также несомненно, что поскольку в действии какого-либо существа проявляется его собственная, непроизводная индивидуальность, постольку это существо свободно. Необходимо только иметь в виду, что учете о неуничтожимости и свободе индивидуальных существ не должно непременно принять те формы, в которых оно является в традиционных спиритуалистических системах; оно может быть вполне освобождено от фантастическаго представления о безконечной жизни за гробом и от нелепостей так называемаго liberum arbitrium indifferentiae. — Наоборот, если мы считаем, что индивидуальная душа есть продукт какой-нибудь отличной от нея силы (или многих сил), то мы безвозвратно потеряли самую возможность индивидуальной свободы; ибо ясно, что ответственность за всякое самообнаружение такой души всецело падает на ту силу или те силы, которыми она создана, и всякое утверждение личной свободы при таком воззрении окажется в конце-концов покоющимся на каком-либо несобственном употреблении слова «свобода». Что же касается до личнаго безсмертия, то оно при таком воззрении, конечно, перестает быть необходимым, но все еще остается возможным. Ничто не мешает нам предположить, что индивидуальныя души, раз возникши, приобретают на известной ступени своего развития такую высокую личную ценность, благодаря которой он становятся уже неустранимыми элементами во всех дальнейших стадиях мирового процесса. Такое предположение получает характер наивысшей вероятности, когда мы вместе - с теистами принимаем, что создавшая человека сила есть всемудрая, всеблагая и всемогущая личность; ибо почти немыслимо, чтобы такая личность, раз вызвавши к жизни мир мыслящих и любящих существ, не сохранила им эту жизнь навеки, среди самых страшных катастроф и испытаний, который она им предназначила в своем неисповедимом плане.

Согласно основному убежденно Шпира, человеческая индивидуальность есть не субстанция, а комплекс переходяших элементов, связанных в одно целое так, что они ошибочно принимают себя за нечто самобытное и устойчивое. Конечно, и при таком воззрении безсмертие, как я только что сказал, возможно. Раз внутреннее начало природы так соединяет элементы, из которых соткана моя душа, что она в иллюзии своей субстанциальности обладает некоторьм эмпирически-реальным единством,— то что мешает мне предположить, что и после моей смерти, т. е. после разрушения моего тела, продолжает ткаться, на станке великой мистификаторши, это обманчивое, но фактически существующее сознание моего тожества с самим собою? Личное безсмертие возможно; но есть ли у нас какия-нибудь разумныя основания для того, чтобы считать его действительньм? На этот вопрос Шпир отвечает самым решительным отрицанием.

Шпир находить четыре мотива, которые лежат в основании столь широко распространеннаго верования в личное безсмертие. Эти мотивы следующие. Первый — Шпир называет его теоретические — заключается в том естественном убеждении, что наше я есть простая субстанция и поэтому не может быть разрушено. Это соображение не имеет, конечно, в глазах Шпира никакой цены, потому что субстанциальность нашего я есть, по его основному взгляду, только эмпирически-необходимая иллюзия. Он вполне согласен с кантовской критикой этого доказательства личнаго безсмертия; только в отличие от Канта он полагает, что эта неискоренимая и необходимая для всей нашей жизни иллюзия основана не на паралогизме чистаго разума, а коренится в самой последней, неизследимой глубине нашего эмпирическаго существования.— Второй мотив, который Шпир называет биологическим, проистекает, из неистребимой жажды личнаго самосохранения, составляющей основной инстинкт нашего животнаго существа. Уничтожение нашего эмпирическаго я представляется нам настолько ужасным, что мы невольно избегаем его даже в мысли. По мнению Шпира, в этом инстинкте самосохранения проявляется все та же лживая и обманчивая сущность нашей эмпирической природы. Природа самым явным и даже наглым образом издевается над нами, заставляя нас содрогаться перед совершенно пустым призраком. Ведь когда мы поддаемся страху смерти, мы боимся не того, что нас ждать за темным порогом, не тех ужасов, которые рисует себе, напр., Гамлет в своем знаменитом монологе, — мы боимся именно уничтожения нашего я. А разве, между тем, не очевидно, что если оно действительно уничтожается смертью, то вместе с ним уничтожается и самая возможность каких-либо ужасов и страданий? Раз сознав обманчивость биологическаго инстинкта самосохранения, мы и в области теоретической мысли будем относиться к нему с тем же презрением, с каким каждый мужественный и благородный человек относится к нему в практической жизни.

Два других мотива Шпир объединяет под общим названием этических. Из них первый — Шпир называет его объективным — вытекает из того безспорнаго объективнаго факта, что наша земная жизнь исполнена таких недостатков и пороков, которые делают ее совершенно неудовлетворительной для нашего сознания. Отсюда заключают, что эта жизнь не может быть окончательной формой нашего существования и что после смерти мы вступаем в новую и более высокую сферу бытия. Этот мотив покоится, таким образом, на том, чего человеку в земной жизни не хватает; наоборот, второй этический мотив возникает оттого, что у человека нечто есть, чем он эту жизнь превышает. Это нечто есть способность человека подниматься над эмпирической действительностью в область вечнаго и идеальнаго. Нам представляется глубоко безсмысленным и прямо невероятным, чтобы существо, которое хотя бы раз ощутило в своем сознании свою связь с вечностью, было только вещью среди вещей и разделяло с ними участь неизбежнаго уничтожения. Так как этот мотив вытекает из некоторой субъективной способности человека, то Шпир называет его субъективным. Шпир признает высоту и благородство настроения, которое выражается в обоих этических мотивах; и несомненно, если верование в личное безсмертие нашло себе столько убежденных и вдохновенных защитников среди лучших представителей человечества, то оно этим обязано именно этим двум мотивам. Тем не менее Шпир полагает, что если вникнуть глубже в сущность основанной на них аргументации, то окажется, что она не выдерживает критики и что и здесь — как это, к сожалению, слишком часто бывает — высота и чистота субъективных побуждений не обезпечивает объективную правильность вывода. В самом деле, если первый аргумент из неудовлетворительности индивидуальнаго существования здесь на земле выводит необходимость его продолжения за гробом, то не коренится ли эта мнимая необходимость все в том же пламенном желании человека видеть во что бы то ни стало свою личность в условиях нормальной и истинной жизни? Но разве для личности достижима такая жизнь? Не свидетельствует ли все, что мы знаем об условиях индивидуальнаго существования самым красноречивым образом о том, что индивидуальное, как таковое, самой своей природой обречено на ненормальность и несовершенство? Поэтому тот, кто хотел бы, чтобы его индивидуальность существовала вечно, сам того не сознавая, хочет увковечить несовершенное и дурное. — Что касается до второго аргумента, то он основан на безспорно истинном сознании, что кто в области мысли и жизни возвысился к вечному, к идеалу, тот сотворил безсмертное; но только это безсмертие, принадлежит не ему лично, как данному эмпирическому индивидууму, а той идеальной сокровищницы в абсолютных ценностей, которая состоит из истинных мыслей и добрых поступков и составляет общее достояние всего человечества. Только тот может хотеть, чтобы безсмертной оставалась также и эмпирическая оболочка творца духовных ценностей, кто еще не постиг до конца, что все подлинно хорошее есть нечто абсолютно всеобщее и не заключает в себе решительно ничего личнаго и индивидуальнаго.

Из всех философских споров, которые уже почти три тысячелетия разделяют человеческую мысль на несколько враждующих станов, ни в одном не обнаружилась так наглядно вся парадоксальность положения мыслящаго человека в этом мире, как в споре о свободе воли. С одной стороны кажется вполне очевидным, что человек, как всякое другое явление в эмпирическом мире, есть всецело продукт окружающих условий. Он рождается от определенных родителей, воспитывается в определенной социальной среде, подчиняется особенным законам своей психофизической организации и общим законам природы: как можно говорить о какой бы то ни было независимости и свободе такого существа? А между тем никакая мысль не представляется человеку настолько унизительной и нелепой в одно и то же время, как мысль о том, что вся его жизнь всецело созидается внешними условиями и что, как сказал Спиноза, все его поступки без исключения настолько же свободны, насколько свободно движение падающаго на землю камня. В его груди живет неугасимое сознание, что в его жизни бывают, по крайней мере, моменты, когда он сам является ответственным за свою вечную судьбу. Наперекор всякой эмпирической очевидности и «здравому разсудку», он не перестает верить, что его истинное существо принадлежит к иному, высшему порядку, в котором связь с другими существами принципиально не исключает возможность свободы.

Вопрос о человеческой свободе сводится, таким образом, к вопросу о том, есть ли этот эмпирический, временно-пространственный, порядок существования подлинно действительный или нет. В такой форме он и был поставлен в философии Канта и Шопенгауэра, хотя тут же следует подчеркнуть, что оба эти великие мыслители дали только правильную постановку проблемы, но ни в каком случае не действительное ея решение. От этой, глубокомысленно-умозрительной и в то же время естественной, формы следует отличать ту, которую проблема свободы получила в теистических и спиритуалистических системах, особенно у французов. Так как в этих системах эмпирический порядок признается за нечто вполне реальное, то наша проблема получает в них следующий вид. Закон причинности требует, чтобы каждое событие, возникшее во времени, с неопределимой необходимостью вытекало из определеннаго предшествующаго ему события. Если все человеческие поступки, наравне с прочими событиями, подчиняются этому закону, то, очевидно, для человеческой свободы не остается места; если же есть свобода, то значит закону причинности не принадлежит безусловное господство над эмпирическим миром. В этой постановке вопрос о свободе воли сводится, следовательно, к вопросу о том, возможно ли изъятие того или иного эмпирическаго явления из сферы действия закона причинности, — или же этот закон есть верховный и ненарушимый закон эмпирическаго мира. Философия Шпира должна, конечно, отвергнуть понятие свободы в этом втором смысле, свободу, понятую как способность вторгаться самочинным и ничем не обусловленным звеном в непрерывно скованную цепь причин и действий. Ибо одно из фундаментальных положений Шпира гласить, что безусловное господство закона причинности есть требование, непосредственно вытекающее из верховнаго закона мысли; следовательно, допускать возможность событий, не имеющих причины, с его точки зрения так же безсмысленно, как что-нибудь в одно и то же время утверждать и отрицать. Но и тот путь, каким приходит к понятию свободы Кант и Шопенгауэр, закрыт для Шпира. Этот путь заключается в том, что истинная сущность человека переносится из эмпирическаго порядка в другой, подлинно сущий. Правда, и Шпир признает существование иного, высшаго мира, и в этом признании даже заключается глубочайший пафос его собственной философии. Но он определяет этот высший мир, как абсолютно простую субстанцию, которой совершенно чужда множественность и индивидуальность эмпирических объектов; а так как при таком воззрении и человеческая индивидуальность сполна выключается из истиннаго мира и без остатка входит в безконечную цепь причин и действий, то ясно, что существование высшаго, сверхэмпирическаго начала не может послужить к обоснованию ея свободы.

Казалось бы, что при таком положении дела в философии Шпира для человеческой свободы вообще не остается места и что она должна отвергнуть ее также, как отвергла личное безсмертие. Однако, сам Шпир думает иначе. Он думает, что в своем основном учение о радикальной противоположности нормальной и эмпирической природы вещей он обладает самым надежным средством для обоснования истиннаго понятия свободы. Прежде всего он указывает на то, что свободным мы должны называть такое действие, которое вытекает из собственной природы действующаго существа, а вовсе не такое, которое возникает безпричинно; свобода есть автономия, а не анархия. Но мы знаем, что никакая вещь в этом мире не имеет собственной природы, и следовательно, никакая не может обладать свободой. Эмпирическая индивидуальность человека не составляет исключения из этого общаго строя феноменальной действительности: и она есть только комплекс внешне обусловленных явлений и не имеет собственной изначальной сущности. Следовательно, человек, как эмпирическое существо, также несвободен, как все остальныя эмпирическая существа. И если бы эмпирическая природа была единственным и абсолютным порядком существования, то ни о какой свободе не могло бы быть и речи. Но это не так; абсолютная и подлинная сущность всех вещей лежит не в эмпирическом явлении, а над ним, в самобытной и безусловной субстанции. И поскольку человек в сознании логической и этической нормы обладает знанием об этой своей самобытной и безусловной природе, постольку потенциально обладает также и свободой; ибо отличая на основании этих норм истину от лжи и доброе от дурного и безусловно осуждая ложь и зло, он возвышается над эмпирической связью представлений и над психологическим механизмом чувственных мотивов. Поскольку же он действительно сообразует все свои суждения и поступки с открытыми ему в его разуме нормами, постольку он действительно и абсолютно свободен.

Я начал этот параграф с замечания, что всякая философия, которая отрицает непроизводность конечных индивидуальных существ и в то же время так или иначе утверждает их свободу, может достигнуть этого только тем, что в каком-нибудь пункте своего учения употребляет слово свобода в несобственном смысле. Справедливость этого замечания очень наглядно подтверждается как раз на философии Шпира. Конечно, Шпир совершенно прав, когда определяет свободу, как способность действовать сообразно своей собственной природе, как автономию. И так же несомненно, что абсолютная сущность вещей, именно согласно этому определению, может быть только свободна. Но ведь вопрос относился не к свободе этой абсолютной сущности, а к свободе человеческой индивидуальности. И вот спрашивается: если один человек действенно проникается сознанием открытых ему норм и поэтому живет сообразно своей высшей, нормальной природе, а другой, несмотря на все благие порывы, остался рабом своей эмпирической природы, — то отчего это различие зависит? От собственной индивидуальности этих двух людей или от какой-нибудь другой силы? Если верен первый член этой альтернативы, то личная свобода существует; если — второй, то ея нет и не может быть. Но ведь философия Шпира утверждает именно этот второй член; ибо она учит, что единственной подлинно действующей в природе силой является ея внутренний Логос, т. е. исконная внутренняя связь всех ея явлений. Свобода человеческой личности состоит, следовательно, в том, что она приводится отличной от нея самой силой к потере своего эмпирическаго существа в безусловной правде и свободе Абсолютнаго! Не ясно ли, что слово «свободный» употреблено здесь в несобственном своем значении? Оно означает здесь существо, которое не само свободно, а лишь каким-то образом—и притом весьма неясным—приобщается к свободе другого.

В сущности, учения о личном безсмертии и о личной свободе имеют у Шпира совершенно тожественную форму. Ведь в том смысле, в каком с его точки зрения человек свободен, он также и безсмертен. Возвышаясь над своей эмпирической природой в познании истины и творчестве добра, человек приобщается к божественному и таким образом становится участником его безсмертия; но это идеальное безсмертие не спасает от гибели его эмпирическую личность. И точно также идеальное приобщение к свободе Божества не освобождает его индивидуальность от уз рабства мировому Логосу; подобно тому как участие в празднике сатурналий еще не делало римскаго раба свободным гражданином. Человек, как эмпирическая индивидуальность, есть ничтожный комплекс ничтожных элементов; как таковой, он лишен безсмертия и свободы. Но поскольку он приходит к сознанию своей истинной природы, возвышенной над его жалкой индивидуальностью и во всех отношениях противоположной ей, постольку он приобщается к божественному и становится участником его безсмертия и свободы. И в стремлении к этому участию заключается единственный разумный смысл человеческой жизни.

8. Критическая оценка философии Шпира.

Философия Шпира, которую мы теперь знаем в ея самых общих чертах, вся покоится на трех следующих мыслях: I) существует некоторый априорный закон мысли, на основании котораго мы судим обо всех вещах; 2) согласно этому закону все подлинно реальное должно быть непроизводным, неизменным и абсолютно-простым существом (субстанцией); и 3) все предметы нашего опыта, как внешняго, так и внутренняго, находятся в двойном логическом отношении к этому закону: они, с одной стороны, не сооответствуют ему, потому что они не субстанции, а обусловленныя внешними причинами, изменчивыя и сложныя явления; но с другой стороны, они ему и не противоречат, потому что они не обладают подлинной реальностью. — Разберем эти три положения по порядку.

Что касается до перваго из них, то мы вполне присоединяемся к Шпиру. Без сомнения, некоторое знание есть у нас независимо от опыта, и без этого априорнаго начала было, бы невозможно никакое познание. Существование априорнаго закона мысли Шпир доказывает тем соображением, что мы, фактически, обладаем таким представлением о были вещей, которое не может быть почерпнуто из опыта, потому что в опыте все вещи даны в форме, не соответствующей этому представлению. Но необходимость априорнаго начала знания можно доказать еще и другим путем, не обращаясь ни к каким эмпирическим элементам, а только анализируя само понятие познания. В самом деле, это понятие заключает в себе следующую апорию. Предмет познания есть реальное и процесс познания состоит в овладении этим предметом. Но реальное либо входит в сферу сознания познающаго субъекта, либо находится вне ея; и кажется, что и в том и в другом случае познание невозможно. Ибо если реальное находится при самом познающем и, следовательно, с самаго начала дано ему, то как возможен еще процесс овладения им, — процесс, состоящий в преодолении той дистанции, которая первоначально отделяет субъект от объекта? А если реальное находится вне познающаго, как утверждают субъективные идеалисты, то в таком случае оно навеки недостижимо для него, и, значит, познание опять-таки невозможно⁴. Мы стоим, таким образом, перед следующей альтернативой: мы должны либо признать, что познание вовсе невозможно, либо как-нибудь разрешить указанную апорию. А разрешить ее можно только одним способом: если для осуществимости познания необходимо, чтобы реальное и было дано познающему и в тоже время не было дано ему, то нам остается только принять, что оно ему дано, но дано не в той форме, в какой оно существует в самом себе; и процесс познания заключается, следовательно, в том, чтобы путем преобразования даннаго уничтожить это несоответствие между формой явления реальнаго и формой его истиннаго существования. Значит, для того чтобы процесс познания мог начаться, уже должно быть в наличности знание об этом несоответствии; и вполне очевидно, что это знание о несоответствии опыта и истины не может быть почерпнуто из опыта. Наш анализ привел нас, таким образом, к следующему результату: или познание невозможно вовсе, или его исходным моментом должно быть некоторое априорное, невыводимое из опыта знание.

В чем же состоит содержание этого априорнаго начала? В убеждении, что все реальное тожественно с самим собой или что ничто реальное не может отличаться от самого себя — отвечает Шпир. И в этом с ним, конечно, тотчас согласится всякой. Что никакая реальность ни в каком случае не может заключать в себе внутренняго противоречия, это положение настолько общепризнано, что достаточно кому-нибудь показать, что он противоречить сам себе, чтобы отнять у его высказываний всякую реальную значимость. Но если далее Шпир утверждает, что в законе тожества (или противоречия) заключается требование, чтобы всякий реальный предмет был непроизводным, неизменным и абсолютно простым, то тут мы уже можем согласиться с ним только отчасти. А именно: мы согласны с тем, что противоречиво мыслить реальное возникающим или исчезающим, а, следовательно, и меняющимся; но мы решительно отрицаем, чтобы отсутствие противоречия означало отсутствие в реальном внутренних различий.

Между тем Шпир полагает, что именно непроизводность реальнаго ведет к необходимости, чтобы оно было также абсолютно простым. Он разсуждает следующим образом. Одна и та же вещь может иметь два различных признака только в том случае, если эти признаки характеризуют ее в двух различных отношениях. Но находиться в отношениях можно только к чему-нибудь внешнему; а непроизводный предмет, так как он ни из чего не возник, ни с чем внешним не может быть и связан. Поэтому, приписывая ему два каких-нибудь различных признака, я соединяю их в нем безотносительно; а безотносительное соединение различнаго составляет противоречие. — В этом разсуждении мы находим две ошибки. Во-первых, ни чем не доказано, что два непроизводных существа не могут находиться ни в каких отношениях друг к другу. Это было бы справедливо только в том случае, если бы единственным возможным реальным отношением между двумя существами было произведение одного другим или произведенность их обоих каким-нибудь третьим. Но в действительности это не так. Представим себе, напр., что ходом наших разсуждений мы приведены к той мысли, что все конечныя существа суть вечные и самостоятельные «моменты» в некоторой высшей реальности; тогда, несмотря на их непроизводность, внутренняя связь между ними становится вполне мыслимой, хотя и весьма таинственной в своей основе.— Но, во-вторых, если бы мы даже и согласились со Шпиром, что всякое непроизводное существо непременно должно быть, по примеру несчастной лейбницевской монады, на веки вечные замуровано в свою одиночную тюрьму, то отсюда все-таки еще не следовало бы, что оно должно быть абсолютно простым, подобно не менее злополучному гербартовскому реалу, вся жизнь котораго протекает в безполезных попытках сохранить от чужих посягательств свою простоту — эту, так сказать, метафизическую невинность. В самом деле, уступим Шпиру, что всякая непроизводная реальность должна быть лишена каких бы то ни было отношений к внешнему миру; разве эта безотносительность в смысле отсутствия внешних отношений мешает тому, чтобы внутри себя реальное содержало целое множество соотносящихся моментов? Шпир утверждает, напр., что учение Спинозы о протяженности и мышлении, как двух аттрибутах единой субстанции, противоречиво уже по одному тому, что оно объединяет в абсолютном два различных признака. Но где же тут противоречие? Оно имелось бы только в том случаев, если бы Спиноза учил, что протяженность, как такая, тожественна в абсолютном с мышлением, как таким. Но Спиноза этого, конечно, вовсе не утверждает: по его мнению, протяженность и мышление, оставаясь различными содержаниями, характеризуют одно и то же абсолютное с двух различных сторон или в двух различных отношениях; поэтому никакого формального противоречия в его учении нет. Этим я нисколько не хочу отрицать того, что при анализе этих двух признаков по существу может оказаться, что они не соединены в одном реальном предмете.

Если о внутренно расчлененном реальном я скажу, что оно представляет собою конкретное единство многих моментов, то такой способ выражения в деле может вызвать подозрение, что здесь нарушается закон противоречия. Когда я говорю, что два каких-нибудь содержания а и в образуют единство, то это можно понять в том смысле, будто я утверждаю, что а, как такое, тожественно с в как таким. Такое отожествление двух различных содержаний, действительно, самым явным образом нарушало бы закон противоречия. Оно происходить, напр., в знаменитом диалектическом процессе Гегеля; и этот процесс был бы в самом деле сплошной безсмыслицей, как нас уверяют его многочисленные противники, если бы противоречие не появлялось в нем всякий раз лишь для того, чтобы тотчас же быть разрешенным на следующей ступени развития. Но выражение: реальное М есть конкретное единство двух моментов а и в, может иметь и совсем другой смысл. Оно может означать, что а и в, оставаясь двумя различными содержаниями, существуют только как два различных определения одного и того же целаго, и это целое, отличаясь от каждаго из своих определений, существует, только в них, как их живое, изнутри их связующее единство. При таком понимании различные моменты единой реальности не сливаются ни друг с другом, ни со своим целым в сплошное и неразличимое тожество — что безспорно заключало бы в себе противоречие, — но все эти элементы находятся в некотором внутреннем соотношении.

Знаменитый итальянский философ Розмини разделил все существующия теории познания на две группы: на такия, которыя принимают, больше, чем нужно, априорных моментов в познании, и на такия, которыя их не принимают вовсе; первыя грешат избытком, вторыя — недостатком. Аналогично этому мы могли бы сказать, что все метафизическия системы можно разделить на такия, которыя понимают закон противоречия в более строгом смысле, чем это требуется самим содержанием закона, и на такия, которыя понимают его недостаточно строго; вторых гораздо больше. К первым принадлежат (кроме слишком отрывочно известной метафизики элеатов) системы Гербарта и Шпира; великая заслуга обоих этих мыслителей состоит в энергичном утверждении, что единственный путь к созданию истинно-научной метафизики заключается в преобразовании данных опыта согласно требованию закона противоречия; но они ошибались, полагая, что только абсолютная внутренняя простота делает реальное свободным от противоречий. Ко второй группе принадлежат все остальные метафизики, которые в своем умозрительном полете, часто действительно гениальном не стеснялись утверждать, что абсолютное само себя ограничивает, что безконечный процесс завершается или что, наоборот, само время возникло и т. д.

Мы переходим теперь к третьему краеугольному камню философии Шпира, к его положению о двойном логическом отношении предметов опыта к верховному закону мысли. Шпир утверждает, что ни один предмет опыта этому закону не соответствует, но ни один ему также и не противоречит. Закон мысли требует, чтобы всякая подлинная реальность была субстанцией; но ни один предмет опыта не есть субстанция,— правда, за то ни один и не обладает подлинной реальностью. Здесь мы уже ни с чем не можем согласиться. Допустим сначала, что различение между подлинной и неподлинной реальностью имеет какой-нибудь смысл. Тогда действительно окажется возможным, чтобы эмпирические предметы в одно и то же время и не соответствовали закону мысли и все таки не противоречили ему: ибо этот закон утверждает только о подлинно реальном, что оно должно быть субстанцией, а эмпирические предметы вовсе не имеют подлинной реальности. Но Шпир полагает, что раз мир опыта не противоречит логическому закону мысли, то это значить, что он не заключает в себе логическаго противоречия: и вот в этом он ошибается. Ведь требование мысли, чтобы всякая подлинная реальность была субстанцией, непосредственно вытекает, по его мнению, из логическаго закона противоречия; следовательно, предмет, который не соответствует понятию субстанциальности, тем самым не удовлетворяет и логическому закону противоречия; а это значит, другими словами, что такой предмет есть нечто логически противоречивое. Различие между подлинной и неподлинной реальностью сводится, таким образом, к тому, что первая свободна от логическаго противоречия, а вторая заключает его в себе.

Но это приводить нас к усмотрению, безсмысленности самого различения между подлинной и неподлинной реальностью. Ибо раз неподлинная реальность оказывается логически противоречивой, то это значит, что она вовсе не есть реальность, а только ошибочно принимается нами за таковую. Сам Шпир с величайшей энергией настаивает на том, что никакая реальность— эмпирическая так же мало, как метафизическая — не может заключать в себе логическаго противоречия. В самом деле, как прихожу к к тому, что вообще отличаю реальное от нереальнаго, действительность от иллюзии? Все непосредственно данное, как таковое, реально; и если бы я ограничивался только им одним, то никогда не мог бы придти к указанному различению. Но в действительности я всегда о непосредственно данном как нибудь сужу; и так как многия мои суждения ошибочны — errarе humanum est!,— то я часто приписываю реальность тому, что в непосредственно данном вовсе не содержится и им логически не требуется. Когда я затем прихожу к сознанию своей ошибки, я тем самым убеждаюсь в нереальности того, что прежде принимал за реальное; эта реальность оказывается неподлинной, кажущейся, мнимой; то, что я считал существующим на самом деле не существует. Так возникает различение между действительностью и иллюзией. Действительно все то, что утверждается проверенной и познанной в ея правильности мыслью; иллюзорно то, что утверждается мыслью заблуждающейся, а мыслью правильной отвергается. Между подлинной действительностью и иллюзией не может быть, поэтому, в качестве чего-то средняго, никакой неподлинной действительности: ибо между логическим утверждением и логическим отрицанием, согласно известному элементарному закону, не может быть ничего третьяго.

Если в моем опыте вещи даны в такой форме, которая не соответствует требованию моей мысли, то я могу выбрать одно из двух: либо взять сторону мысли и признать, что форма явления вещей в опыте не есть подлинная форма их существования; либо взять сторону опыта и сказать, что требование мысли есть только моя субъективная потребность, не имеющая объективнаго значения. Но Шпир не выбирает между этими двумя несовместимыми позициями, а становится на обе сразу: из объективности закона мысли он делает вывод, что существует абсолютно простая субстанция, а из фактическаго строения опыта он заключает, что опыт сам свидетельствует о существовании какой-то неподлинной, ненормальной, противозаконной реальности. Но такая двойственность совершенно несостоятельна. Если нет противоречия в том, чтобы признать реальность эмпирическаго порядка, то нет также необходимости утверждать иной, высший порядок; а если необходимость этого высшаго порядка вытекает из требования мысли, то согласно этому требованию должно быть исправлено свидетельство опыта. — Если вместе с Гербатом и Шпиром признать, что свободно от противоречия только бытие абсолютно простых существ, то тогда совершенно неизбежен тот вывод, который сделал Гербарт (к которому Шпир относится несколько свысока, потому что он имел несчастие быть немецким метафизиком). Вывод Гербарта состоит в том, что существуют только абсолютно простые реалы, а весь мир сложных и меняющихся вещей есть только субъективный призрак. Правда, при этом не обошлось без вопиющих противоречий в других частях системы, но это доказывает только, что неверен самый исходный пункт: закон противоречия вовсе не требует, чтобы реальное не содержало в себе никаких внутренних различий.

Существование эмпирическаго порядка есть нечто ненормальное и незаконное и поэтому никоим образом не может быть объяснено: таково основное убеждение Шпира. Но мы видим, что то, что он считает необъяснимостью, есть на самом деле нечто гораздо худшее: существование реальнаго в той форме, в которой оно является в опыте, оказывается немыслимым с его же собственной точки зрения, потому что содержащим в себе логическое противоречие. И в высшей степени замечательно, что если Шпир не видит этого прямо, то логика вещей и вынуждает его к этому сознанию окольным путем: каким, мы сейчас увидим.

Мы знаем, что по учению Шпира существование мира явлений заключает в себе фундаментальную антиномию, состоящую в том, что каждое событие этого мира нуждается в объяснении, потому что вытекает из некотораго предыдущаго, и в то же время не может быть объяснено, потому что цепь этих предыдущих безконечна. Но теперь спрашивается: означает ли эта обусловленность каждаго события такой безконечной цепью предшествующих друг другу условий только необъяснимость этого события—или она означает нечто большее: его немыслимость? Мы стоим, другими словами, перед вековой проблемой, составляющей предмет первой математической антиномии Канта. Прав ли Кант, утверждая, что ряд, состояний из безконечнаго числа членов, никогда не может быть дан, а может быть только задан, и что, следовательно, завершенность безконечнаго ряда предыдущих условий , требуемая фактически наличным настоящим, есть нечто противоречивое, а потому немыслимое и невозможное? Шпир был слишком проницательным мыслителем, чтобы не видеть неопровержимость этого кантовскаго аргумента; к слишком добросовестным, чтобы открыто не заявить об этом. В своей статье о Религии (в 3-ем томе собрания сочинений) он прямо заявляет, что безначальность мирового процесса также немыслима, как и его возникновение во времен. При этом он прибавляет: «таким образом, этот пункт погружен в совершенную темноту». Нети возражаем мы на это. Если мы признаем объективную значимость основного закона мысли, то установление немыслимости какого-нибудь факта отнюдь не погружает нас в темноту, а, наоборот, освещает самым ярким светом соответствующий пункт действительности. Если безначальность мирового процесса в самом деле так же немыслима, как и его возникновение, то это может означать только то, что мировая действительность вовсе не есть протекающий во времени процесс: ибо то, что течет во времени, необходимо должно либо возникнуть, либо быть безначальным. Но здесь поднимается новый вопрос: ведь в моем опыте мне непосредственно дано само реальное; как же возможно, чтобы одно и то же реальное и находилось во времени,— как предмет моего опыта,— и было свободно от него? В своей работе о Пантеизме и теизме в философии Тейхмюллера (см. Вопросы Философии и Психологии, кн. 126) я старался показать, что решить это противоречие можно только одним способом: я должен данное мне в опыте реальное, т. е. мое собственное я, включить, как «момент», в некоторую высшую реальность. Тогда станет понятным, что реальное самому себе является не так, как оно существует в действительности: ибо в своем ограниченном сознании оно берет себя отвлеченно от той высшей реальности, а в действительности оно существует только в ней. Что есть эта высшая реальность в самой себе, и как возможно, чтобы одно реальное существо заключалось в другом, не становясь его определением, а оставаясь самостоятельным реальным единством,—это абсолютная тайна. Единственное знание, которое мы можем иметь об абсолютном, состоит в том, что оно есть то таинственное начало, в котором каждое конечное существо имеет истинную форму своего существования: Абсолютное есть начало истинной жизни. Это начало таинственно и непостижимо, но не заключает в себе никакого противоречия; противоречивым оно становится только тогда, когда увлекаемые жаждой всевидения, мы пытаемся постигнуть его неизреченную сущность и его отношение к конечным существам по аналогии с теми явлениями и отношениями, которыя мы знаем из собственнаго ограниченнаго опыта.

Конечно, сам Шпир ни в коем случае не признал бы правильным такое решение первой кантовской антиномии. Отрицание реальности временного течения ему преставлялось настолько абсурдным, что он предпочитал энергически мыслить то, что сам же объявлял немыслимым, лишь бы не признать иллюзорным весь эмпирически временной порядок. Для этого у него было два основания. Прежде всего, ему казалось, что отрицание временной смены превращает всю действительность в одно сплошное логическое противоречие. Час тому назад я гулял, а теперь сижу и пишу; если временной смены в действительности нет, то не значит ли это, что я зараз и гуляю и не гуляю, и пишу и не пишу? Можно сомневаться в том, соответствует ли моим представлениям какая-нибудь независимая от них действительность; но я не могу сомневаться в существовании самих этих представлений, а также в том, что некоторый из них несовместимы в моем сознании; а потому не могу сомневаться и в реальном существовании временной смены. Поэтому кантонскую попытку обосновать трансцендентальную идеальность времени Шпир называет «весьма диковинным предприятием» и утверждает, что она покоится на простом недоразумении. — Мы, с своей стороны, должны заметить, что на недоразумении основана критика Шпира. Конечно, Шпир прав, что приписывать одному и тому же предмету два несоединимых признака, напр. одному и тому же я два несоединимых представления, есть простое противоречие. Но когда он утверждает, что противоречиво мыслить соединенными в реальном я два такия представления, которыя несоединимы в его сознании, то он уже, предполагает то, что еще только нужно доказать: что реальные акты представления являются в сознании субъекта в том же порядке, в котором они существуют в самой действительности. Ведь если я отрицаю реальность временной смены, то я тем самым утверждаю, что ни один момент реальнаго в действительности не исчезает; и, следовательно, я вовсе не могу впасть в то противоречие, которое усматривает в этой точке зрения Шпир: в совместное утверждение и отрицание одного и того же признака. Но не вытекает ли из этой точки зрения тот нелепый вывод, что зима и лето, юность и старость, рождение и смерть совмещаются в реальном? Нисколько! Если временной смены в действительности нет, то это значит, что все моменты реальнаго безвременно связаны в его конкретном единстве; но это вовсе не значит, что они связаны в нем без всякаго порядка. Нет, каждый момент имеет в реальном свое собственное, непередвигаемое место—как, напр., всякое число в безвременной системе чисел —, но только это место дается ему не безсмысленным течением времени, а его внутренним отношением к природе раскрывающагося в нем индивидуальнаго целаго.

Второе основание, которое заставляло Шпира во что бы то ни стало удержать реальность эмпирическаго порядка, заключается в следующем. Эмпирически порядок есть для него царство зла и неправды; стало быть, отрицать реальность этого порядка значило бы отрицать существование в мире зла; но против такого отрицания в Шпире возставали его глубочайшие инстинкты. В этом как раз заключается великая сторона его философии, что он самым энергичным образом протестует против всякаго оптимистическаго окрашивания действительности в розовую краску и постоянно указывает на торжествующее в мире зло, как на решающую инстанцию против признания этого мира созданием совершеннаго Бога. И действительно, если бы отрицание реальности эмпирическаго порядка необходимо вело за собой отрицание такого колоссальнаго факта, как существующее в мире зло, то это было бы самым сильным аргументом против такого отрицания. Однако, на самом деле такой связи между этими двумя отрицаниями вовсе нет. Пусть реальность эмпирическаго порядка есть только субъективная иллюзия; но ведь сама эта иллюзия есть вполне реальный факт. И так как этот факт есть естественный закон жизни для всякаго ограниченнаго существа, то таким же реальным и естественно необходимым фактом является и зло, сущность котораго заключается в незнании истинной жизни, т. е. Бога.

Согласно основной мысли Шпира Абсолютное есть норма или идеал, и потому эмпирический порядок, как несовершенный и ненормальный, никоим образом не может иметь в нем свое начало. Но так как этот порядок он признал реальным, то ему пришлось являющуюся в нем действительность считать чем-то таким, что совершенно чуждо Абсолютному. Так он пришел к своему трансцендентному дуализму, к учению о двух радикально противоположных видах реальнаго бытия: одного нормальнаго и подлиннаго, другого ненормальнаго и неподлиннаго. Выше я указал на противоречие, которое содержится в понятии неподлиннаго реальнаго бытия, и мы видели, как это противоречие дает себя знать в собственном сознании философа, в необходимости для него мыслить то, что он сам же объявляет немыслимым. Но удивительно, как он сам не заметил, какое вопиющее противоречие содержит в себе, его попытка обосновать на этом дуализме нравственный закон. Как читатель помнит, его мысль заключается в том, что человек должен отречься от своей эмпирической индивидуальности и отдать свои помыслы Абсолютному, потому что Абсолютное есть нормальная природа всякой вещи и, следовательно, истинная сущность также и его самого. В своей эмпирической индивидуальности человек не обладает собственной сущностью; эта сущность находится в сверхэмпирическом, нормальном бытии Абсолютнаго. Но ведь это значит, другими словами, что собственную сущность человеческой индивидуальности составляет то, что ей, как таковой, абсолютно чуждо! Эта индивидуальность вся соткана из мимолетных явлений; и этот ничтожный комплекс ничтожных элементов должен почувствовать, как свою истинную сущность, совершенную и вечную субстанцию!

Когда мы сопоставляем этот результата нашей критики с той непоколебимой и, можно сказать, фанатической верой в истинность своей философии, которая одушевляла Шпира, то нас невольно охватывает тяжелое раздумье. Неужели даже целой жизни, без остатка посвященной сосредоточенному и безкорыстному размышлению о сравнительно небольшом числе наиболее общих философских проблем, человеку не дано приблизиться к познанию философской истины? Или в самом деле есть какая-то роковая необходимость в том, чтобы человеческая мысль, как только она устремляется к разрешению своих высочайших и важнейших задач, не достигала ничего, кроме противоречий и субъективных иллюзий? К счастью, наше изследование не приводит нас к такому пессимистическому заключению. Ибо, хотя мы и убедились, что философия Шпира, как целое, противоречива, но это нисколько не мешает тому, что в его основной мысли есть такой момент, который выражает чрезвычайно глубокую и существенную истину.

Формулируем еще раз основную мысль Шпира: Абсолютное не может быть достаточным основанием эмпирическаго порядка именно потому, что оно, как Абсолютное, осуществляет в себе совсем другой, сверхэмпирический порядок. Все противоречия в философии Шпира происходят от того, что он этот высший абсолютный порядок понимает, как совершенно простую, замкнутую в себе субстанцию, а низшему, эмпирическому порядку приписывает независимую от познающего субъекта реальность; но ясно, что несостоятельность этих дальнейших определений еще нисколько не решает вопроса о том, истинно или нет само основное положение, что Абсолютное есть не производящая причина эмпирическаго мира, а начало иной, истинной или, как он выражается, нормальной формы бытия.

И что этой мыслью он высказал и очень глубокую и очень новую истину, — в этом нас убеждаете, вся история философии девятнадцатаго века. —Существуют три традиционных способа мыслить данную в опыте действительность.
Во-первых, можно признавать, что она для своего существования не нуждается ни в каком отличном от ней самой принципе, что эмпирический порядок сам есть нечто самодовлеющее и абсолютное; это точка зрения матерьялистов, позитивистов, атеистов и т. д. Но,
во-вторых, можно находить, по тем или другим основаниям, что над эмпирическим необходимо должно существовать Абсолютное; и в понимании того, как одно относится к другому, человеческая мысль опять-таки шла двумя путями. Одни представляли себе Абсолютное, как всесовершенную личность, которая актом своей святой и всемогущей воли творит внешний, по отношение к ней самой, мир конечных существ; другие, более спекулятивные умы, мыслили Абсолютное, как внутреннее, безконечное начало, порождающее из себя мир конечных явлений и в этом процессе приходящее к сознанию самого себя. В девятнадцатом веке все эти традиционныя миросозерцания были вновь продуманы с величайшей энергией мысли, а пантеизм—в системах Гегеля и Шопенгауэра—к тому же и в высоко гениальной форме. И каковы же были результаты этого благороднаго подъема? О них достаточно напомнить в нескольких словах. В философии Гегеля это был абсолютный дух, который в конце своего необычайно сложнаго и трагическаго развития приходить к сознанию самого себя — в тощих категориях гегелевской логики! В философии Шопенгауэра это была вещь в себе, которая не может сделать ничего лучшаго, как отрицать самое себя. В философии Ренувье — совершенная нравственная личность, которая сотворила прекрасный мир, населенный добрыми и свободными существами, и должна быть свидетельницей того, как ея твари воспользовались своей свободой, чтобы извратить и обезобразить этот мир! Несомненно, философия Гегеля была самой грандиозной и удивительно гениальной попыткой переплавить на огне диалектики все понятая традиционнаго богословия в чистое золото спекулятивной идеи. И вполне естественно, что крушение этой попытки породило сомнете в ценности всякаго богословия вообще, в объективной значимости самой идеи Божества. Падение спекулятивнаго пантеизма открывало дорогу позитивизму и натурализму. Спекулятивная философия учила, что несовершенное существует только потому, что есть совершенное, от котораго оно отпало; позитивистически натурализм выступил с противоположным утверждением, что совершенное существует только потому, что есть несовершенное, которое стремится подняться над самим собой и в этом стремлении создает субъективный идеал совершенства. Характерно, что натуралистическую точку зрения в девятнадцатом веке прямолинейнее всех выразил Фейербах, переживши в юности сильное влияние Гегеля. Ту же точку зрения в сущности представляем популярная и привлекательная философия Фр. Ланге. Ибо хотя в глазах этого кантианца эмпирическая действительность есть в такой же мере только продукт познающаго субъекта, как и мир идеала, но фактически и практически она противополагается этому миру, как единственная объективная действительность, потому что ея существование покоится на неизменных законах, независимых от индивидуальности субъекта, а идеал есть свободное создание индивидуальной фантазии. Великое значение Шпира в истории философии девятнадцатаго века заключается в том, что сознавши с такой научной ясностью, как никто другой, всю несостоятельность традиционных представлений о Боге, он не отверг само это представление, а, наоборот, с чрезвычайной энергией провозгласили, что без него совершенно невозможно ни истинное философское миросозерцание, ни истинная нравственная жизнь. Противоречия, разрушающия как теистическую, так и пантеистическую метафизику, коренятся вовсе не в том, что она принимает идею Абсолютнаго за выражение некоторой сверхэмпирической реальности, между тем как на самом деле эта идея выражает, будто то бы, только субъективныя потребности человека. Это мнение позитивистов еще гораздо хуже, чем опровергаемыя ими мнения метафизиков: ибо те, по крайней мере, сознают, что эмпирический порядок ни в каком случае не может быть чем-то самодовлеющим и абсолютным. Мысль об Абсолютном, существующем над эмпирическим миром, вовсе не есть только благородная, но пустая греза; нет, это есть самая ясная точная научная мысль, потому что она вытекает из сознания, что эмпирический порядок не удовлетворяет элементарнейшему требованию разума. Заблуждение как пантеистов, так и теистов состоит только в том, учить Шпир, что они принимают Абсолютное за причину эмпирическаго порядка, между тем, как на самом деле, оно есть осуществление иного сверх эмпирическаго порядка. Поэтому они ничем не могут отразить тех упреков, которыми их противники с полным правом осыпают их Абсолютное: если оно есть причина этого несовершеннаго, обманнаго, печальнаго и ничтожнаго мира, то чем же может быть оправдана его высшая, идеальная, божественная природа? Свое действительное логическое развитее это новое понятие о Боге, как о начале истинной жизни, может получить только в том случае, когда Бог понимается, как Безконечная Жизнь, имеющая в себе все конечныя существа; ибо только в этом случае становится понятным, как искаженный эмпирически образ мира возникает в самосознании ограниченных существ и определяет собое естественное направление их жизни. Шпир пошел другим путем и, приписав эмпирическому порядку независимую от познающаго субъекта реальность, впал во все те противоречия, о которых я говорил. Но как бы ни были велики эти противоречия, они не могут умалить ценности того, что он сделал для обоснования истиннаго понятия о Боге. И эта ценность достаточно велика, чтобы оправдать убеждение его жизни, что ему удалось в трудной области философии сказать свое новое, непоколебимо истинное и важное для всего человечества слово. В заключение еще один вопрос. Имеем ли мы право говорить о Шпире, как о русском философе? Если бы Шпир остался в России и писал по-русски, то такой вопрос не мог бы вовсе возникнуть. Но теперь, когда большая часть его жизни протекла в Германии и его главные труды написаны на языке Канта, естественно возникает сомнение, имеем ли мы еще право считать его нашим, русским философом. Существует довольно распространенное мнение, что специфическую особенность русской философии составляет, с одной стороны, ея существенная связь с традиционным учением православной церкви, а с другой — ея персоналистический характер, т. е. лежащее в основе ея метафизики понятие живой и свободной личности. Защитники этого мнения обыкновенно находят, что благодаря этим двум чертам, национальная русская философия образует не только вполне самобытное и своеобразное явление в общем развитии европейской мысли, но даже выделяется из этого великаго движения, как нечто ему глубоко и существенно противоположное. Конечно, с этой точки зрения философия Шпира, с ея отрицательным отношением ко всякой церковности и резко антиперсоналистическим характером, должна показаться явлением совершенно чуждым духу русской мысли. Но до какой степени несостоятельна сама эта точка зрения, вполне очевидно для всякаго безпристрастнаго человека. В самом дел, как может специфическую особенность русской философии составлять метафизическим персонализм, когда он в такой же мере, если не в еще большей, присущ философии французов? И, если интимной связью с жизнью православной церкви запечатлено миросозерцание некоторых замечательных русских мыслителей, то не менее интимная и существенная связь соединяет создателей классической итальянской философии девятнадцатаго века с церковью католической. Но как бы ни было глубоко жизненное значение конфессиональных различий между западной и восточной ветвью католическаго христианства,— думать, что от этих различий может зависать радикальная противоположность двух философских миросозерцаний значить впадать в трогательную философскую наивность. — Но оставим эти трафаретныя характеристики и попытаемся, углубившись в интеллектуальное созерцание философии Шпира в ея целом, выразить в одной сжатой формуле ея глубочайший пафос. Что составляет душу этой философии, выраженную в таких необычных и отчасти странных формах? Убеждение в совершенном ничтожестве всего земного и человеческаго перед лицом божественнаго величия Добра и Правды, открытых в простых и ясных нормах разума. Но не выражает ли эта формула также глубочайшую сущность мысли того великаго учителя, котораго мы еще недавно называли своим современником и имя котораго с благоговением повторяют все народы? Мировое величие Льва Толстого, конечно, не отнимает у нас право отнестись критически к его духовному подвигу; напротив, оно нас обязывает к такому отношению; и у представителей различных направлений это отношение будет различным. Но что в явлении этого единственнаго человека выразилась какая-то весьма существенная именно для русскаго духа стихия, — отрицать это мог бы, кажатся мне, только человек, совершенно ослепленный конфессиональными, философскими, или вообще какими-нибудь партийными предразсудками. И поэтому я имею, думается мне, право высказать в заключение мысль, что Африкан Александрович Шпир был русским философом не только по происхождению, но и по самому духу своей философии.

И. Румер.

далі >>>