<<< попередня

Философия Шпира.

Так как для большинства читателей, даже философски, образованных, Шпир представляет собою совершенно неизвестную величину, то прежде чем обратиться к его философии, я считаю нужным сказать несколько слов о нем самом. Хотя свое главное произведение — Dеnken und Wirklichkeit, Versuh eine Erneurung der kritischen Philosophie, и-ое изд. в 1873 г.— Шпир написал на немецком языке, а более мелкия работы частью на немецком, частью на французском, но его родным языком был русский. Африкан Александрович Шпир родился в 1837 г., в Херсонской губ., недалеко от Елисаветграда. Его отец, известный в свое время врач, был обрусевший немец, а мать славяно-греческаго происхождения. Детство и юность, т. е. ту пору, жизни когда в душе, еще открытой «всем впечатлениям бытия», образуются первыя и самыя неизгладимыя черты всего нашего мироощущения, будущий философ провел в России. Жажда абсолютной правды, которая позднее нашла себе такое полное удовлетворение в его философском творчестве, сначала проявилась в нем в форме страстной преданности своей религии (по матери, он принадлежал к православной церкви). Пятнадцатилетним мальчиком он решает сделаться монахом; и только энергичной волей его отца удалось заставить его отказаться от этой мечты. После смерти отца он, по желанию глубоко любимой матери, поступил в мореходские юнкерские классы в Николаеве, и когда разразилась Крымская война, он принял в ней участие в чине гардемарина и вернулся домой, украшенный знаками отличия, но с глубоким отвращением в душе к этому, способу решения международных споров. За два года до освободительнаго акта 19-го февраля он отпустил на волю всех своих крестьян, щедро наделив их землею (чем возбудил против себя сильную неприязнь окрестных помещиков); а сам, с небольшими средствами, отправился за границу изучать науки. С тех пор он только один раз побывал в России: когда приехал проститься с умирающей матерью, и с 1867 г. окончательно утвердился в Германии, где жил сначала в Лейпциге, а потом в Штутгарте, всецело посвятив себя развитию своих философских идей. Его научная карьера с внешней стороны была весьма печальна: этот сын южно-русских степей, настолько же мягкий и пассивный в практической жизни, насколько он был энергичным и гранитно-твердым в области теоретической мысли, и этот тихий ученый, весь ушедший в себя и в свою мечту об озарившей его абсолютной правде, которая одна может спасти заблудшее человечество, — менее всего был человеком, способным завоевать себе влияние в европейской республике ученых. Не имеющий никаких ученых степеней и никаких внешних связей, лишенный к тому же такого орудия борьбы с равнодушным миром, каким, напр., в руках Шопенгауэра был его блестящий литературный талант, Шпир расчитывал только на внутреннюю убедительность своих идей; и он торопится изложить их все с новых и новых сторон, все отчетливее и точнее граня свои аргументы. Но год проходил за годом — и ни одного действительно сочувственнаго отклика, даже ни одного сколько-нибудь серьезнаго критическаго разбора его теорий! Две рецензии на его главное произведение, написанныя такими людьми, как Липпс (Philosophische Monatshefte, т. XIV) и Ренувье (Lа Сritique Philosophique, 1878), отмечая кое-что ценное в его труде, посвящают его основной мысли только несколько уничтожающих замечаний. А между тем эта мысль, даже если признать ее логически вполне несостоятельной, заслуживает самаго пристальнаго внимания хотя бы по одному тому, что она дала своему творцу силу не только прожить долгую и высоко-осмысленную жизнь, но и умереть, с мужеством и спокойствием истиннаго мудреца.— Хотя главное произведение Шпира было переведено на французский язык его другом Реnjon’ом, профессором Лильскаго университета, однако Шпир почувствовал потребность написать новое популярное сочинение специально для философской публики Франции: он надеялся, что соотечественники Декарта сумеют оценить его стремление к ясности и точности философскаго мышления. Так возникли его Еsquisses de philosophie critique в двух сериях, из которых вторая вышла в свет уже после смерти Шпира. Эти Очерки критической философии были переведены на русский язык по указанию Льва Толстого и изданы «Посредником».—В 1872 г. Шпир женился; от этого брака у него родилась дочь. Горячо и нежно любившая отца при жизни, она и после его смерти осталась верна его памяти и всеми доступными ей средствами содействует распространению его учения (так, руководимая верным инстинктом, она прислала сочинения своего отца Льву Толстому). Последние годы своей жизни Шпир провел в Швейцарии, куда переехал по совету врачей. Сначала он поселился а Лозанне; но скудость тамошних библиотек скоро заставила этого неутомимаго читателя перебраться Женеву. Он умер в 1890 г. недалеко от Женевы и похоронен на кладбище Св. Георгия. На простой мраморной плите, которая украшает его могилу, любящей рукой начертаны евангельския слова: «Свет светил во тьме, но тьма не приняла его». Самая характерная и оригинальная черта Шпира, как человека, это — соединение в нем фанатической веры в то, что он первый открыл для человечества абсолютную правду, с чрезвычайной скромностью по отношению к своей собственной личности. Для него его творение было все, он сам — ничто, в полном согласии с его основным учением, что все индивидуальное в человеке совершенно ничтожно, но зато истинная мысль и добрые поступки имеют божественную ценность. Когда он, напр., пишет, что установление его философских теорий представляет собою важнейшее событие девятнадцатаго века или что, только усвоив его философию, человечество вступит в эру духовнаго совершеннолетия, — то эти заявления могут возбудить досаду в человеке, еще недостаточно знакомом с духовным обликом их автора. Но как он далек от всякаго тщеславия и самовосхваления, видно из того, что он тотчас спешит прибавить, что своими открытиями он обязан отнюдь не своим личным дарованиям, а лишь тому, что ему удалось найти правильную исходную точку зрения. И если он склонен признать лично за собой какую-нибудь заслугу, то только ту, что он остался до конца верен долгу всякаго честнаго научнаго мыслителя: в изображение фактически существующаго не вносить ничего личнаго, никаких предвзятых идей и традиционных объяснений. Как, это непохоже на субъективный пафос Шеллинга или Шопенгауэра, у которых вдохновенная вера в возвещаемую им истину неотделимо связана с преклонением перед собственной гениальной личностью.

Что касается до объективнаго содержания его философии, то Шпир полагал, что ему удалось найти ту высшую точку зрения, с которой выясняется истинная связь и взаимоотношение различных элементов подлинно-философскаго миросозерцания; сами же эти элементы в отдельности почти все уже были высказаны различными мыслителями. Да и могло ли бы быть иначе, после того как на разыскание философской истины уже было потрачено, в течение стольких веков, столько усилий лучшими и благороднейшими умам! Сообразно этому, в своем изложении философии Шпира, которое я буду попутно сопровождать критическими замечаниями, я постараюсь рельефно выделить эти элементы и показать, как все они, группируясь вокруг одной основной мысли, образуют в целом новое и в высокой степени оригинальное воззрение на вещи. В следующей за изложением критической оценки; моя задача будет двойная: с одной стороны, я покажу, что в изложенной системе, вопреки непоколебимому убеждению ея автора, менее всего достигнуто свободное от противоречий понимание действительности; но, с другой стороны, я постараюсь выяснить и то, что есть в этой философии непреходяще-ценнаго и что делает ее, на мои взгляд, одним из самых прекрасных, памятников человеческой мысли. Ибо, как справедливо замечает Зиммель в своей удивительной книге о Шопенгауэре и Ницше: наличность в какой-нибудь системе противоречия, т.-е., нескольких непримиренных между собою мотивов, еще отнюдь не предрешает вопроса о философской ценности или значительности того или другого из этих мотивов.

А. Критическое изложение философии Шпира.

1. Эмпирический дуализм.

Декарт нашел, по мнению Шпира, правильный исходный пункт и правильный метод философии. Этот метод заключается, как известно, в том, чтобы в наличном содержании сознания отделить те элементы, которые даны непосредственно, от тех, которые достигаются посредством умозаключения; ибо только первые вполне достоверны и несомненны, умозаключение же, как всякая человеческая деятельность, подвержено всевозможным ошибкам. После того как таким образом для философской мысли установлен незыблемый исходный пункт, ея дальнейшее движение должно заключаться не том, чтобы из непосредственно данных фактов сделать все те выводы — и только те,— которые из них вытекают с совершенной очевидностью. Шпир полагает, что всеми своими действительными успехами философия обязана тому, что следовала этому методу: и если Декарту принадлежит та заслуга, что он первый дал точную теоретическую формулировку истинно-философскаго метода, то практически наиболее полно осуществили его в своем философствовании такие представители английскаго эмпиризма, как Юм Милль. Этих двух мыслителей Шпир ставит поэтому выше всех остальных своих предшественников. Наоборот, немецкие метафизики, от Лейбница до Шопенгауэра, отклонились, по его мнению, дальше всех от здраваго метода в область априорных конструкций и поэтому не произвели ничего, кроме совершенно произвольных и ненаучных фантазий на богословския и философская темы.

Однако, установлением истиннаго метода не исчерпывается философская заслуга Декарта: лежащий в основе всей его системы дуализм мыслящаго и протяженнаго начала также заключает в себе элементы непреходящей истины. В самом деле, весь мир непосредственно даннаго резко распадается на две половины: на опыт внутренний и опыт внешний, на душевныя переживания и телесныя вещи, на я и не —я. Каждая из этих двух половин характеризуется своими собственными чертами, которыя не встречаются в другой; и поэтому все попытки вывести одну из другой и создать, таким образом, на основе чисто опытных данных монистическое мировоззрение заранее обречены на неудачу. Ибо совершенно очевидно, что если мы имеем два явления, взаимное отношение которых состоит в том, что одно есть полное отрицание другого, то нет никакого смысла утверждать, что одно из этих двух явлений может как-нибудь породить другое. Иное дело, если мы скажем, что и психическое и физическое происходят из некотораго общаго, высшаго начала. Но такое утверждение будет уже иметь не опытный, а метафизический характер; а метафизическия утверждения могут быть оправданы только тем, что они с совершенной очевидностью вытекают из свойств непосредственно данных фактов. Прислушаемся же внимательно к тому, что нам говорят эти факты; более глубокий анализ их речи приведет и нас к метафизике,— но к метафизики совершенно иного рода.

Разделив весь сотворенный мир на две принципиально различныя и друг к другу несводимый части, Декарт учил, даже, что все происходящее в матерьяльном мире без остатка разрешается в процессы движения различных матерьяльных частиц. И в этом пункте Шпир всецело присоединяется к основателю новой философии. Своими механистическим воззрением на природу Декарт высказал не какую-либо метафизическую гипотезу, а установил незыблемую научную истину. Вытекая с несомненностью уже из простого анализа основных свойств материи, эта истина получила блестящее подтверждение в новейших открытиях физики. Теоремами о механическом эквиваленте теплоты и о сохранении энергии безповоротно установлено, что всякое событие во внешней природе состоит исключительно в превращении одной формы движения в другую. Если же кто-нибудь высказал бы тот взгляд, что процессы движения образуют только феноменальную поверхность совершающихся в природе событий и что под этой поверхностью, в невидимой глубине, таятся движущия силы, как некия qualitates occultae, то Шпир и здесь возразил бы, что эти qualitates occultae относятся во всяком случае в область метафизики, — а мы пока заняты единственно только констатированием того, что происходит в мире нашего опыта. Таковы элементы истины, содержащиеся, по мнению Шпира, в психофизическом дуализме Декарта; теперь мы должны перейти к тем пунктам, в которых Шпир самым резким образом расходится с ним. Из всего изложеннаго для сведущаго читателя уже вполне ясен один такой пункт. В самом деле Шпир все время настаивает на том, что различие души и тела, внутренняго и внешняго, я и не — я дано в самом непосредственном опыте, — между тем как по учению Декарта непосредственно нам даны только внутренния переживания нашего мыслящаго духа, о существовании же матерьяльнаго мира мы узнаем лишь посредством умозаключений. То, что у Декарта является выводом из непосредственно достоверных фактов, то у Шпира само есть такой непосредственно достоверный факт. Это, конечно, очень существенное различие; но оно представляет собою только логический вывод из следующаго кардинальнаго разногласия между Декартом и Шпиром. Для французского рационалиста как психический, так и физический мир состоит из субстанций, т.е. устойчивых и друг от друга независимых вещей наоборот, одно из фундаментальных положений в системе Шпира гласит, что ни во внешнем, ни во внутреннем опыте не дано никаких субстанций: то, что нам представляется таковыми, есть на самом деле только совокупность возникающих и исчезающих элементов нашего опыта или феноменов. Ясно само собой, что если так называемыя физическия тела состоят из элементов опыта, то их восприятие может быть только непосредственным; ибо непосредственно восприниматься и быть элементом опыта — это только два различных выражения для одного и того же факта. Из феноменализма Шпира непосредственно вытекает его интуитивизм в вопросе о восприятии внешняго мира. Но Шпир полагает, что такая же непосредственная связь существует и между обоими тезисами Декарта: между его утверждением субстанциальности физических тел и отношением их непосредственной наличности в мире нашего опыта. Если физическия тела суть субстанции, т.-е. существуют независимо от сознающаго субъекта, то как могли бы они непосредственно присутствовать в сознании этого субъекта? Шпиру и в голову не приходит мысль о логической возможности того взгляда, который в последнее время находить все большее и большее число защитников: что реальность, по своему бытию независимая от познающаго субъекта, может в то же время быть для него предметом непосредственнаго воспрятия.

Прежде чем перейти к разсмотрению феноменалистическаго момента шпировской философии, обратим внимание на то, как Шпир и Декарт диаметрально противоположны друг другу в их отношении к убеждению наивнаго сознания. С точки зрения последняго, существование внешняго мира известно нам так же непосредственно, как наша собственная внутренняя жизнь; в этом отношении Шпир берет сторону наивнаго сознания против идеалистическаго исхода Декарта. Но поскольку, с другой стороны, наивное мышление убеждено так же в субстанциальности, т.-е. взаимной независимости и самостоятельности обоих миров, оно оказывается в союзе с Декартом против Шпира. Если взгляд, по которому существование внешняго мира испытывается нами непосредственно, мы назовем интуитивным реализмом, то мы можем сказать, что наивное представление о взаимном отношении внутренняго и внешняго слагается из двух моментов: из субстанциализма и интуитивнаго реализма. Из этих двух моментов Декарт принимает в свое учение только первый, а Шпир только второй. Это приводит, как мы сейчас увидим подробнее, к совершенно новому решению вопроса о восприятии внешняго мира: ибо таким образом оказывается, что различие я и не — я, внутренняго и внешняго, вовсе не зависит от существования души и тела, как двух реальных субстанций.

2. Феноменализм.

Беркли учил, что все, что мы в своем наивном мышлении принимаем за внешния матерьяльныя вещи, есть на самом деле только совокупность наших восприятий. Самыя же восприятия он считал функциями духовных субстанций и не признавал никакой другой реальности в мире, кроме сотворенных духов, беседующих со своим Творцом на языке тех образов, которые грубый здравый смысл принимает за мертвыя и безсмысленныя вещи. Он уничтожил, таким образом, — к великому ужасу благочестиваго Мальбранша—все матерьяльныя субстанции и оставил в покое одни духовныя. Но это было только начало знаменитаго философскаго похода против субстанций. Явился Юм и всю силу своего искусно расчленяющаго ума направил на то, чтобы покончить и с духовными субстанциями. Для этой цели он старался показать, что то, что мы привыкли считать нашим неизменным и самотожественным духовным существом, есть на самом деле только поток отдельных состояний или, по его знаменитому выражению, только «пучек восприятий». Отношение Шпира к этой теории Юма чрезвычайно своеобразно и характерно. В противоположность самому Юму и его обыкновенным ученикам, Шпир полагает, что отрицание единства и неизменности нашего я есть самая парадоксальная мысль, какую только можно высказать; но в тоже время он убежден, что она требуется непредвзятым анализом даннаго. И именно поэтому он прославляет Юма, как «самаго проницательнаго из людей»: разрушив догму о субстанциальности нашего я, Юм одолел по его мнению ту естественную иллюзию, во власти которой находимся мы все, в ея самом неприступном форте.

После того как, вслед за матерьяльными субстанциями,пали, под ударами юмовской критики, также и субстанции духовныя, и все содержание действительности было таким образом сведено к непрерывно меняющимся комплексам элементов непосредственнаго опыта, — перед каждым мыслителем, принявшим эту точку зрения, должен был возникнуть следующий вопрос. Каким образом происходит разделение опыта на внутренний и внешний? Как приходим мы к тому, что отличаем наше собственное я от противостоящаго ему внешняго мира? Есть ли это различие нечто вторичное и производное, продукт некоторой эволюции, или же оно с самаго начала заложено в структуре нашего опыта, как его первичный и непроизводный момент? Милль, безспорно самый тонкий и последовательный защитник юмовских взглядов в девятнадцатом веке, выбрал первый член этой альтернативы. Он попытался ответить на поставленный нами вопрос в том смысле, что все элементы опыта, как таковые, имеют первоначально один и тот же характер; но благодаря действию законов ассоциации некоторыя группы элементов выделяются из общаго потока и противополагаются ему, как устойчивые и независимые от него предметы. Этой теорией Милль хочет одновременно объяснить возникновение и доказать иллюзорность восприятия внешняго мира. Так как с этой точки зрения внешний или физический мир есть та реальность, существование которой я ошибочно предполагаю за пределами моего опыта, то все содержание последняго оказывается сплошь психическим, и Милль с полным правом называет свою теорию восприятия внешняго мира психологической. Вот против этого психологическаго монизма, игнорирующаго исконную двойственность элементов в составе непосредственнаго опыта, и возстает, как мы видели, Шпир. Он утверждает, что с самаго начала одни элементы нашего опыта переживаются нами, как принадлежащие к нашему собственному я: таковы наши чувствования, хотения и мысли; а другие — как объективныя качества, относящияся к внешнему для нас миру: таковы все так называемыя внешния ощущения. В самом деле, почему чувственныя качества, зрительныя, осязательныя, слуховыя и т. д., мы называем внешними? Не потому, что впечатления соответствующих органов чувств приходят к нам извне, из какой-то заопытной области, о которой мы пока ничего не знаем; и не потому также, что эти ощущения имеют внешнюю причину, ибо наши чувства радости и печали также могут иметь внешнюю причину и все же составляют достояние нашей внутренней жизни. Чувственныя ощущения мы называем внешними потому, что самое их содержание, присутствующее, в составе нашего опыта, непосредственно испытывается нами, как что-то внешнее и чуждое нашему собственному я. Горе и счастье, желание и отвращение я непосредственно воспринимаю, как различныя события в жизни моего я; но когда я вижу красный цвет или слышу звук do, то я без всяких умозаключений и ассоциаций знаю, что это не я красен и звучу этим определенными образом не я.

Разсматривая различныя решения вопроса о существовании и восприятии внешняго мира, мы всегда должны помнить, что выражение «внешний мир» не однозначно, а заключает в себе два различных смысла: оно означает,
— во-первых, мир, который существует независимо от нашего опыта, и,
— во-вторых, мир, который нам представляется внешним и, следовательно, существует в составе нашего опыта. На необходимость строго различать эти два значения и на вытекающую отсюда желательность установить для каждаго особый термин указал более ста лет тому назад Лихтенберг, один из самых ученых и в тоже время остроумных писателей Германии. Мир, существующий независимо от нашего опыта, он предложил называть миром praeter nos, а мир, который нам представляется, как внешний, миром ехtrа nos¹. Применяя эти термины, мы можем сказать, что поскольку Милль отрицает существование физическаго мира praeter nos, Шпир с ним вполне согласен; но глубокое заблуждение Милля заключается, по его мнению, в том, что он не замечает наличность в нашем непосредственном опыте физическаго мира ехtrа nos.

Что касается вопроса о существовании реальнаго мира praeter nos, то Шпир никогда не останавливается на нем подробно. Очевидно, он полагал, что сомнение в существовании других индивидуумов, кроме самого сомневающагося, не заслуживает философскаго разрешения. Он принимает без дальнейших доказательств, что помимо его собственнаго я существует множество других я; каждое из них имеет, в составе своего опыта, свой собственный физический мир; единство же мироздания, без котораго было бы невозможно никакое общение между различными я, создается там, что все эти индивидуальные миры управляются одними и теми же, общими и неизменными законами. Положение о существовании всеобщих законов уже выходить за пределы феноменализма и указывает на следующий, идеалистический, момент философии Шпира, к которому мы сейчас и перейдем.

Освободив английский феноменализм от его односторонняго психологистическаго монизма, а декартовский дуализм от его наивнаго субстанциализма, Шпир изображает мир опыта, как комплекс элементов, распадающихся на две различных группы: в состав одной входят элементы, переживаемые субъектом опыта, как его собственныя определения, в состав другой — элементы, которые он воспринимает как нечто ему внешнее и чуждое. Но теперь возникает новый вопрос: как происходит то, что мы воспринимаем данныя опыта не так, как они даны на самом деле, не как, поток взаимо-обусловленных элементов, а как какия-то пребывающия и друг от друга независимыя вещи? Другими словами: почему то, что есть только ряд феноменов, нами воспринимается, как совокупность субстанций? Юм был прав, показавши, что субстанциалистическое истолкование даннаго покоится на иллюзии. Однако, эта психологически-необходимая иллюзия есть тоже факт, тоже данное — и, как таковое, требует, чтобы мы и его приняли во внимание при построении философской системы. В самом деле, ни Юм, ни кто-либо другой из феноменалистов не обратил внимание на то, что для того, чтобы эта иллюзия стала возможной, необходимы два следующия условия:
I) Мы должны иметь в своем распоряжении особую функцию представления или суждения, совершенно отличную по своему существу от всех остальных наших функций и содержащую в себе сознание закона, согласно которому мы вовсе не можем представить себе бытие всякой вещи иначе, как в форме субстанции, и
2) все предметы нашего опыта, как внутренняго, так и внешняго, должны быть организованы так, чтобы фактически соответствовать этому требованию нашей мысли. Другими словами: не будучи субстанциями, они должны проявлять себя так, как если бы они были ими.

Если бы все в нашем опыте не было организованно так, как если бы происходящия в нем события были обнаружениями простых и неизменных субстанций, то наше убеждение в субстанциальности нашего я и внешних вещей очень скоро разоблачилось бы, как простая ошибка. Оно разрушилось бы от соприкосновения с опытом, между тем как на самом деле именно опыт внедряет в нас это великое и, как мы увидим дальше, пагубное заблуждение. Но то значит, что в основе всего нашего опыта лежит грандиозный, систематически организованный обман. Это лживое строение феноменальнаго мира особенно наглядно обнаруживается во внутреннем опыте. Как возможно, чтобы ряд сменяющих друг друга состояний переживал сам себя, как некоторое внутреннее единство? Милль был достаточно честен, чтобы признать, что на этот вопрос феноменализм не может дать ответа. И в самом деле, этот основной факт всей нашей жизни настолько загадочен и непонятен, что в своей последней глубине он, по мнению Шпира, вообще недоступен никакому объяснению. Но во всяком случае одно несомненно: этот факт был бы невозможен, если бы комплекс психических элементов не был организован так, чтобы самому себе казаться не тем, что он есть на самом деле: он от природы устроен так, чтобы казаться себе субстанцией, между тем как на самом деле он есть именно только комплекс. Следовательно, самое существование нашего я, которое не может существовать без иллюзии своей субстанциальности, обусловлено этим лежащим в основе всего феноменальнаго мира грандиозным обманом. Великая обманщица и мистификаторша, природа ткет из преходящих элементов наши призрачный эмпирическия я, заставляя нас принимать самих себя за что-то устойчивое и самобытное, между тем как в действительности мы только проносящияся явления, только «сон тени» ơхια; ǒυαρ, по меланхолическому слову Пиндара.

Мы вступаем теперь в новый и высший круг философскаго размышления. До сих пор мы разсматривали в качестве непосредственно даннаго, только единичные факты внутренняго и внешняго опыта; но теперь оказывается, что самое восприятие этих фактов было возможно не иначе, как при условии существования идеальной функции мышления, с ея собственным внутренним законом. Фактическое сознание этого закона есть, таким образом, априорное условие всего нашего опыта; и вместе с тем оно есть источник рациональной достоверности, т.-е. всех общих познаний, выходящих за пределы констатирования единичных фактов. С этой стороны, основной закон мысли есть верховный принцип логики; но поскольку он заключает в себе откровение об истинном характере реальнаго бытия (правда, эту трансцендентную значимость закона мысли, по мнению Шпира, еще нужно доказать), он оказывается одновременно также и верховным принципом онтологии.

Если психо-физический дуализм Шпира разсекает весь феноменальный мир на две несводимыя друг к другу части, то теперь мы подходим к новому и высшему дуализму, к установлению двух областей, которыя не только отличны друг от друга, но в самом своем существе друг другу противоположны. Ибо открытая нами логическая норма заключает в себе безусловное осуждение всякой лжи и неправды, а феноменальный мир именно в неправде имеет существенное условие своего существования.

3. Идеализм.

Родоначальник немецкаго идеализма, Лейбниц, показал в своей критике локковскаго Опыта, что в нашем познании есть элементы, не выводимые из чувственных данных. К знаменитой формуле сенсуализма: nihil in intelektu, quodnon in sensu, необходимо прибавить оговорку: nisi iрse intelektus. Затем Кант постарался изследовать и измерить всю область этих чисто интеллектуальных элементов нашего познания и установить границы их компетенции. Однако, ни тот, ни другой не сумели, по мнению Шпира, раскрыть истинную сущность интеллектуальной функции. А между тем эта функция требует особеннаго внимания благодаря своей в высшей степени чудесной и загадочной природе. Ведь именно благодаря ей человек, эта ничтожная песчинка в необъятном мироздании, может все это мироздание держать внутри себя. И даже более того: в то время как в действительном мире может заключаться только вполне определенное, конечное число предметов, человек обладает способностью безгранично увеличивать любое число. Следовательно, он больше всего эмпирическаго мира, потому что он носит в своей мысли безконечное число миров, котораго не может осуществить никакая действительность.

Интеллектуальная функция есть способность представления. В чем же состоит сущность этого последняго? Я представляю себе, напр., розу: что это значит? Это значить, во-первых, что я в особом акте обладаю некоторым комплексом зрительных, обонятельных и осязательных содержаний, которыя существуют и сами по себе, т.-е. независимо от моего акта обладания — именно, как элементы моего непосредственнаго опыта. Представление есть, таким образом, прежде всего повторение реальнаго предмета в некоторой новой форме. Поэтому следует строго отличать представление от представляемаго, реальный акт повторения от того, что в нем повторяется. Представляться может любое содержание опыта; и было бы со совершенно безсмысленно переносить характер этого содержания на самый акт представления. Так, представление о треугольнике само не треугольно, представление о розе само не благоухает, представление о грехе само не греховно и т. д. Представление подобно зеркалу в том отношении, что оно может повторить в себе все реальные предметы, не будучи ни одним из них. Однако, этого мало: актом повторения сущность представления не исчерпывается: к этому акту в процессе представления должен присоединиться, во-вторых, акт уверенности или утверждения, что представляемое содержание существует также и независимо от самаго акта представления. И именно этот второй акт конституирует логическую сущность представления: ибо только тогда, когда мы что-нибудь утверждаем мы вступаем в область, подлежащую оценке с точки зрения истины. Представление имеет таким образом, двойной характер: как психическое событие, возникающее и исчезающее во времени, оно принадлежит к феноменальному миру и подчиняется господствующим в нем естественным законам: но поскольку оно заключает в себе акт утверждения, оно управляется — или, по крайней мере должно управляться — не естественными законами, а логическими принципами. Только эти последние могут определять, какия представления истинны и какия — ложны, какия, следовательно, нормальны, а какия — нет; с точки же зрения естественных законов различие нормальнаго и ненормальнаго, должнаго и недолжнаго, не имеет никакого смысла, и все существующее в этом плане имеет одинаковое право на существование.

Представление само в себе не имеет собственнаго содержания. Следовательно, представляя что-нибудь и ео iрsо утверждая независимое от моего представления бытие этого нечто, я всегда утверждаю некоторую истину: ибо раз содержание представления не вытекает из его собственной сущности, то, значит, оно должно приходить к нему извне. И в самом деле, я не могу себе представить ничего иного, кроме ощущений, чувствований, хотений и их различных комбинаций, — а все это содержания, реально существующая в составе моего опыта; и поэтому, приписывая им бытие независимое от моего представления, я высказываю истину. Но в таком случае возникает вопрос, причинивший так много хлопот еще Платону: как возможны неистинныя представления? Откуда берется заблуждение? Если отдельныя содержания представления всегда истинны, то очевидно, что заблуждение может относиться только к комбинациям этих содержаний. Я могу соединить в своем представлении — и благодаря психологическим законам ассоциаций действительно постоянно соединяю — такия содержания, который на самом деле, т.-е. в мире опыта, не составляют одного целаго; моя уверенность в реальном существовании такого целаго, очевидно, будет заблуждением.

Но теперь мы должны показать, что сознание своего заблуждения и, следовательно, различение истины и лжи было бы невозможно, если бы мы не обладали сознанием основного закона-мысли. Животныя, у которых этого сознания нет, постоянно заблуждаются, но не догадываются об этом; и в таком же плачевном положении находится человек, поскольку он, как животное, слепо подчиняется эмпирической связи своих представлений, а не судить о ней на основании открытой ему логической нормы. Покажешь, это на простейшем примере. Я давно не был в Петрограде и успел забыть в подробностях памятник Александру III; я не помню, напр., что конь, на котором сидит император, изображен с обрубленным хвостом. Но вот я приезжаю в Петроград и, вижу перед собой памятник, или случайно нахожу и каком-нибудь журнале фотографический снимок с него. У меня в сознании оказываются два представления: один и тот же конь представляется мне и с хвостом и без хвоста. Я тотчас же заключаю, что только, одно из этих двух представлений может быть истинно, и, конечно, отдаю предпочтение тому, которое утверждает себя в моем сознании с большей энергией. Но откуда я почерпаю самую уверенность в том, что один и тот же предмет не может существовать в одно и то же время в двух различных формах? Из сознания основного закона мысли — отвечает Шпир, — согласно которому никакая вещь не может отличаться от самой себя; или, выражая тот же закон в положительной форме, всякая вещь должна быть, тожественна самой себе. Выше мы определили содержание верховнаго закона мысли, как требование, чтобы каждая вещь была субстанцией; теперь мы нашли сущность этого закона в утверждении, что каждая вещь должна быть тожественна самой себе. Мы должны, следовательно,показать, как эти два требования непосредственно содержатся друг в друге и представляют собою только два различных выражения одной и той же верховной истины.

Когда я говорю, что какая-нибудь вещь тожественна самой себе, то я этим выражаю ту мысль, что она обладает своей собственной, от века ей принадлежащей сущностью. Но такая вещь ничем внешним не может быть произведена и ни от чего внешняго не может зависеть: она должна быть, другими словами, «вещью в себе» или безусловной вещью. Термином субстанция Шпир и обозначает такую в себе существующую и безусловную реальность. Три понятия: вещь в себе, субстанция и безусловное—вполне тожественны по своему логическому содержанию, и множество фиктивных проблем в философии порождено, по мнению Шпира, именно их неправильным различением. — Но обратимся к дальнейшему анализу понятая самотожественной вещи. Такая ведь не может содержать в себе нескольких различных качеств. В самом деле, представим себе, что она есть а и b : если она есть а, то, значит, а образует собственную изначальную сущность, потому что, кроме такой сущности, она ничего не может заключать в себе; но то же самое относится и к b — и мы получаем очевидно нелепый вывод, что одна и та же сущность есть а и не- а (именно b), или b и не- b (именно а). Следовательно, вещь тожественная самой себе должна быть не только в себе существующей безусловной реальностью (субстанцией), но еще и абсолютно простой субстанцией. — Наконец, третий пункт, вытекающей из анализа понятия самотожественной вещи, заключается в требовании, чтобы она была неизменной: ибо всякое изменение означало бы, что она теряет, вполне или отчасти, свою изначальную сущность, — что, очевидно, нелепо. Таким образом основной закон мысли, выраженный во всей полноте своего содержания, гласит: всякая вещь должна быть тожественна самой себе, т.-е. она должна быть безусловной, абсолютно простой и неизменной сущностью (субстанцией)². Так как основной закон мысли есть верховная норма всех наших представлений и суждений о бытии вещей, то способ бытия, охарактеризованный тремя приведенными признаками, Шпир называет нормальной природой всякой вещи.

Посмотрим теперь, в каком отношении находятся предметы нашего опыта к закону нашей мысли. Повсюду в опыте мы видим вещи, в которых соединено множество различных качеств. Если бы это соединение было безотносительным, то это значило бы, что факты опыта находятся в отношении логическаго противоречия к верховному закону мысли; но тем самым этот закон был бы фактически опровергнут и лишен всякаго объективнаго познавательнаго значения: ибо сами факты доказывали бы возможность того, что он отрицает. Однако, на самом деле такого противоречия нет— потому что находимое нами в опыте соединение многих различных качеств никогда и нигде не бывает безусловным, а всегда лишь относительными, различныя качества одного и того же предмета всегда характеризуюсь его в различных отношениях. Но если предметы опыта не содержат в себе логическаго противоречия с законом мысли, то они теми не менее находятся в положении логического несоответствия с ним: ибо он требует, чтобы всякая вещь была безусловной субстанцией, а в мире опыта все вещи суть только обусловленные комплексы. Наконец, в третьих, это логическое несоответствие совмещается в опыте с фактической приноровленностью феноменальных предметов к логической норме: ибо, как мы видели, все предметы нашего опыта, как внешняго, так и внутренняго, организованы таким образом, чтобы казаться соответствующими закону мысли.

Закон мысли, как внутреннее достояние познающаго субъекта, невыводимое из опыта, составляет идеалистическое начало нашего познания; поскольку этот закон является, далее, условием возможности самого опыта, он выполняет функцию, которую со времен Канта называют априорной. Полагая идею априорной функции в основу всей своей философии, Шпир примыкает к Кантовскому критицизму; но во всем, что касается более подробнаго развития этой идеи, он расходится с ним самым решительным образом.

И, прежде всего, в способе доказательства априорности того или другого знания. У Канта это доказательство основано, как известно, на том соображении, что в составе нашего познания есть суждения, обладающия характером необходимости и общеобязательности; а так как опыт может нам дать только знание того, что есть, но ни как не того, что необходимо и обязательно должно быть, — то указанный характер некоторых фактически существующих суждений удостоверяет их происхождение из иного, внеопытнаго источника. Это «трансцендентально-логическое» доказательство Канта, несмотря на то, что оно недавно сделалось предметом суевернаго обожания, не имеет никакой действительной убедительности. В самом деле, по какому признаку можем мы убедиться, что такое-то суждение безусловно необходимо? Кант исходить из безусловной обязательности математическаго естествознания, специально из ньютоновской механики; а между тем в наши дни как раз это величественное здание научной мысли, казавшееся нескольким векам ея самой непоколебимой твердыней, подвергается перестройке в своих глубочайших основаниях. А затем: если даже признать, что есть несколько таких, наиболее общих суждений, которым принадлежит безусловная власть над нашим мышлением, то разве не могла бы эта власть быть продуктом простой эмпирической ассоциации, настолько частой и постоянной, что мы уже не в силах разорвать созданную ею психологическую связь между двумя представлениями? Эмпиристическая аргументация Юма и Милля одерживает в этом пункте верх над идеалистической позицией Канта. И следует признать, что насколько обоснование априорнаго шатко и неубедительно у Канта, настолько же оно прочно в системе Шпира. Ибо здесь априорность основного закона мысли вытекает с совершенной необходимостью из того обстоятельства, что ни один предмет опыта не имеет той формы бытия, которая требуется этим законом. Не имея ни одного соответствующаго себе предмета в опыте, он, конечно, и не может быть почерпнут нами из опыта.

Как известно, Кант устанавливает две априорныя формы чувственности и двенадцать априорных категорий разсудка. При этом весьма замечательно, что закон противоречия он считает не принципом предметнаго познания, а всего только принципом пустого формальнаго мышления. Познавательный аппарат у Канта превратился в механизм, состоящий из четырнадцати слепо действующих и лишь внешне между собою связанных колесиков. И таким-то громоздким и мертвым механизмом должно осуществляться познание, это в высочайшей степени живое и духовное отношение к действительности Неудивительно, что великие преемники Канта, оставшиеся верными его гносеологическому идеализму, попытались реформировать философию учителя прежде всего в этом слабейшем ея пункте: одни, как Шопенгауэр, путем упрощения его слишком сложнаго и искусственнаго познавательнаго аппарата; другие, как Фихте и Гегель, несравненно более спекулятивно, посредством органическаго развития всей системы познавательных форм из одного внутренняго самораскрывающаго начала. Шпир комбинирует оба эти способа: он значительно сокращает число априорных категорий и выводит эти категории из своего верховнаго закона.

Если бы мир нашего опыта был таким, каким он должен был бы быть согласно закону нашей мысли, то всякие дальнейшие принципы познания были бы и ненужны и невозможны. А = А, самотожественная субстанция есть самотожественная субстанция, — это было бы альфой и омегой всего нашего познания. Но вот оказывается, как мы уже неоднократно повторяли, что ни один предмет опыта не соответствует вполне требованию мысли; из этого несоответствия вытекает необходимость новых форм познания. Так, по закону мысли, безотносительное соединение двух различных признаков невозможно; а между тем все вещи в мире соединяют в себе различные признаки в одном и том же отношении: один и тот же лист является не только зеленым и круглым — в этом еще нет логическаго противоречия —, но и зеленым и желтым, один и тот же человек и молодым и старым и т. д. Чтобы уничтожить это противоречие и сделать возможным существование такого мира, мы заключаем, что в нем господствует закон временной последовательности или смены. — Далее, мы видели, что то, что мы себе представляем субстанциально существующими телами, есть на самом деле комплекс элементов нашего же собственнаго опыта, только отмеченных особым характером чуждости нашему я. Но всякая субстанция, по требованию мысли, должна быть совершенно независимой от всех остальных субстанций; так возникает необходимость мысленно поместить физическая тела в особую, специально для этого существующую в нашей душе, форму, в которой они могли бы сосуществовать, оставаясь внутренно совершенно чуждыми друг другу: эта форма и есть пространство.

Обратим внимание теперь же на одно важное разногласие Шпира с Кантом, все значение котораго вполне уяснится только ниже. У Канта время и пространство обладают одним и тем же гносеологическим характером: обе эти формы имеют исключительно субъективное или идеальное значение. У Шпира же только пространство субъективно-идеально, а время объективно и реально. Идеальность пространства вытекает из того, что тела, для которых оно служить формой совместнаго бытия, существуют только в представления субъекта, обманутаго лживым строением опыта и принимающаго свои собственныя ощущения за независимыя субстанции. Наоборот, закон временной смены имеет реальное значение, потому что феноменальный мир, в котором мы познаем перемены, имеет реальные бытие, независимое от функций представления.

Одним из важнейших орудий научнаго познания действительности служит закон причинности. Скепсис Юма именно потому и вырос в такого опаснаго врага научнаго духа, что он грозил подорвать объективное значение этого закона; и всякая философия, которая стремится критически оправдать ценность научнаго познания, должна быть озабочена прежде всего обоснованием закона причинности. Шпир дает это обоснование в следующей, очень простой и изящной форме. Одно из выражений основного закона мысли гласит: всякая безусловная реальность неизменна; отсюда непосредственно следует вывод: всякое изменение должно быть как-нибудь обусловлено; но это положение и составляет содержание закона причинности. Из этой его основной формулы аналитически вытекает следующее положение: одни и те же причины всегда производят одни и те же действия. Ибо если бы одно и то же явление А один раз порождало явление В, а другой раз — явление С, то такое изменение в способе действия причины само было бы безпричинно; и, следовательно, оно невозможно согласно основной формуле. Эта неизменность связи между причиной и действием, это постоянство господствующих в природе законов, есть единственное неизменное, что существует в этом мире текущих явлений Без этого неизменнаго начала этот мир был бы лишен последней тени реальности, а изследующия его законы естественныя науки — своего логическаго фундамента.

Так как закон причинности требует, чтобы ценное изменение было обусловлено каким-нибудь другим, то отсюда следует, что никакое состояние этого меняющагося мира не может быть первым. Цель причин и действий безконечна с обеих сторон: она в прошлом точно так же не имеет начала, как не имеет конца в будущем. Ниже мы увидим, какое фундаментальное и в то же время роковое значение имеет этот тезис о безначальности мирового процесса для всего миросозерцания Шпира.

Мы переходим к третьему и последнему пункту расхождения Шпира с Кантом в развитии идеи априорной функции. Априорный закон мысли заключается в требовании, чтобы всякая вещь в своем подлинном бытии была субстанцией. Но теперь спрашивается: открывается ли в этом законе подлинная сущность самих вещей, или он составляет только продукт моей психологической организации? Я не могу представить себе нормальную природу всякой вещи иначе, как в форме субстанции; значит ли это, что и независимо от моего представления нормальное бытие вещей есть бытие субстанциальное? Другими словами: имеет ли априорная функция познания, как таковая, только субъективное, или также и объективное значение? Кант, как известно, утверждал первое; то, что он называет объективностью познания, есть только его общеобязательность и необходимость для всех познающих субъектов, — следовательно, только особая форма субъективности. Наоборот, Шпир утверждает, что в основном законе мысли нам открывается подлинная природа самих вещей. И здесь мы должны взять сторону Шпира против Канта; но здесь же мы должны заметить, что тот способ, посредством котораго Шпир доказывает объективную истинность априорнаго закона мысли, совершенно несостоятелен и представляет собою один из слабейших пунктов всей его философии. Это мнимое доказательство состоит в следующем. Согласно закону мысли, всякая вещь в своей подлинной сущности есть абсолютно-простая субстанция; в мире же опыта все вещи суть обусловленные комплексы многих элементов. Но именно тем, что вещи опыта не соответствуют закону мысли, они подтверждают его истинность: ибо всем характером своего бытия, своей составленностью из чуждых друг другу элементов и своей непрерывной изменчивостью, они обнаруживают, что у них нет собственной, им самим принадлежащей сущности. Таким образом, бытие эмпирическаго мира с своей стороны удостоверяет истинность закона мысли; а так как этот мир у Шпира (в отличие от Канта) существует независимо от познавательной функции субъекта, то, значит, его свидетельство ручается за независимую от познающаго субъекта, реальную значимость закона мысли. Нетрудно видеть, что это доказательство на самом деле отнюдь не доказывает того, что требуется. Из него только явствует, что предметы эмпирическаго мира существуют не в той форме, которая требуется законом мысли; но вопрос о том, существуют ли вообще где-нибудь такие реальные предметы, которые этому закону соответствуют, этим нисколько не решается. Пусть ничто в мире опыта не имеет своей собственной сущности; следует ли из этого, что где-то существует другой мир, в котором все вещи, покорныя требованию нашей мысли, имеют каждая такую собственную сущность? Разве вся действительность не могла бы быть только потоком безсущностных явлений? — Нет, такого мира мы не можем мыслить! воскликнет Шпир. — Совершенно верно; но ведь вы хотели доказать, что не только мы не можем его мыслить, но что он не может и существовать. А этого вы, к сожалению, не доказали.

4. Трансцендентный дуализм.

Из положения об объективной значимости верховнаго закона мысли с одной стороны, и фактическаго строения эмпирическаго мира с другой, Шпир делает следующее заключение: нормальная природа всех вещей образует особый, «истинный» мир, лежащей за пределами опыта; в опыте же все вещи представлены в искаженном и неистинном виде. Но так как искаженное и неистинное по самому своему существу противоположно истине и норме, то отсюда следует, что эмпирический мир, как таковой, содержит в себе элементы, абсолютно чуждые нормальной природе вещей. Существование такого мира есть совершенно иррациональный и необьяснимый факт. Ибо объяснить какое-нибудь явление значит вывести его из чего-нибудь такого, что само по себе прозрачно для мысли; но для мысли прозрачна только соответствующая ея внутренней норме истинная природа вещей; а сущность эмпирическаго мира в том именно и состоит, что он являет собою неистинную и ненормальную форму существования.

Поскольку метафизическое воззрение на вещи разрушает иллюзию абсолютности этого являющагося миропорядка и переносит истинное бытие в иную, сверхопытную сферу — постольку оно вполне справедливо. Но коренной грех всех метафизиков заключается в том, что они пытаются объяснить, как из того высшаго бытия проистекает существование этого высшаго мира, не замечая, что мысль о самой возможности такого объяснения покоится на безсмысленной предпосылке, что истинное и нормальное может из самого себя породить свою собственную противоположность.

Совершенная необъяснимость всего эмпирическаго есть фундаментальное положение в системе Шпира, теснейшим образом связанное с ея основными онтологическими определениями. Согласно этим последним, истинный мир содержит в себе все вещи в их безусловной сущности, а мир эмпирический есть безначальный и безконечный ряд явлений, обусловливающих друг друга: на какой бы член этой коренной антитезы мы ни взглянули, мы убеждаемся, что из высшаго никак нельзя вывести и объяснить низшее. Возьмем сначала высший мир. Он есть безусловное; но то, что по истине и вполне безусловно, то не только не может быть обусловлено ничем другим, но и сам, не может обусловливать ничто другое. Следовательно, высший мир не может заключать в себе условие или достаточное основание для возникновения низшаго. Возьмем теперь этот низший; как мы видели, он состоит из безначальнаго ряда условий и следствий. Никакое событие в этом мире не может быть первым, потому что каждое вытекает из некотораго предыдущаго. Но это значит, что безусловное не может быть причиной всех мировых событий, потому что такая причина была бы первой. В этом именно и проявляется глубочайшая иррациональность всего эмпирическаго: в том, что будучи в каждом своем моменте чем-то насквозь обусловленным, оно одновременно и требует объяснения и не может получить его. Такова фундаментальная антиномия, которую философская мысль должна признать, как таковую,— вместо того, чтобы, по примеру метафизиков, истощаться в безплодных попытках устранить неустранимое.

Своим трансцендентным дуализмом, противополагающим миру явлений запредельный ему мир вещей в себе, Шпир также как и своим априоризмом примыкает к Канту. Но подобно тому, как в дальнейшем развили идеи априорной функции он далеко уклоняется от Канта и идет вполне самостоятельными путями, так и та форма, которую получает в его системе трансцендентный дуализм, весьма существенно отличается от кантовской. И здесь также это различие проявляется в трех направлениях.

Прежде всего, опять-таки в способ обоснования дуалистическаго воззрения. Существование вещи в себе, совершенно отличной по характеру своего бытия от мира явлений, вытекает у Канта из того обстоятельства, что формы, в которых существует мир явлений, суть только формы восприятия субъекта, не имеющия никакого объективнаго значения; существование трансцендентной реальности обосновывается, таким образом, на исключительной субъективности априорных функций. Нетрудно в несостоятельности такого обоснования. Ведь понятие бытия есть во всяком случае априорное понятие; если, в качестве такового, оно должно быть только субъективным, то во что же превращается утверждаемое бытие трансцендентной реальности? В субъективное представление, т.-е. в свою собственную противоположность! Мы вполне разделяем восторг Шопенгауэра перед глубокомыслием Канта, разрушившим субъективную реальность времени и пространства. Но это разрушение совершается не в трансцендентальной эстетике, как полагает Шопенгауэр, а в трансцендентальной диалектике: а здесь оно всецело опирается на объективную значимость закона противоречия. В противоположность Канту и Шопенгауэру, Шпир обосновывает свой трансцендентный дуализм именно на такой объективной значимости верховнаго закона мысли. И с полным правом: ибо если этот закон, требующий определенной формы бытия, имеет объективное значение, а между тем эмпирический мир его требованию не удовлетворяет, то из такого положения вещей с совершенной логической необходимостью следует вывод, что существует иной мир, в котором требование мысли находить свое объективное осуществление.

Следующее различие касается уже самаго существа дела. У Канта эмпирический мир явлений существует только в представлении познающаго субъекта; формула Шопенгауэра «мир есть мое редставление» вполне точно выражает точку зрения его учителя. Подобно тому, как объективность познания означает у Канта лишь особую форму субъективности, — так и эмпирическая реальность явлений, о которой он говорит, есть лишь особая форма идеальности: ибо она означает только то, что являющийся мир составляет необходимое содержание сознания для всех познающих субъектов. Наоборот, для Шпира, как мы видели, мир опыта существует независимо от представляющей функции субъекта, и в этом смысле он реален. Ощущения, чувства, хотения и, наконец, самыя представления, как психическия события, образуют вполне реальный мир опыта, существуюший независимо от того, представляется ли он каким-нибудь субъектом или нет; ненормальность и неподлинность этого мира вносится в него не искажающими формами субъективнаг восприятия, а коренится в его собственной объективной природе, заключающей в себе какое-то роковое отпадение от нормальнаго способа бытия. Между вещью в себе и миром, как представление, или субъективным явлением Шпир помещает, таким образом, объективное явление или реальный эмпирический мир. Он различает, следовательно, три сферы:
1) сферу нормальнаго абсолютнаго бытия, лежащую вне времени и пространства,
2) сферу эмпирической реальности: она лежит вне пространства, но подчинена закону времени, и
3) сферу субъективно-идеальнаго представления, т.-е. мир, как оно мною ошибочно представляется, мир субстанциальных я и субстанциальных же физических тел; этот мир также весь подчинен закону времени, но кроме того, в своей физической половине, он является еще в форме пространства.—Различие между дуалистическим воззрением Канта и Шпира, заключается, следовательно, в том, что из принимаемых Кантом двух миропорядков только один реален, а другой лишь идеален и, как таковой, обусловлен в своем существовании специфическими формами познающаго субъекта; у Шпира же мы имеем две реальных сферы бытия, причем существованье второй, низшей сферы ничем не обусловлено и, как таковое, совершенно иррационально, безсмысленно и необъяснимо.

Шпир несомненно прав в своем утверждении, что признать вместе с Кантом весь мир опыта только содержанием представления решительно невозможно; правильность этого утверждения совершенно не зависит от того, насколько правильна теория представления самого Шпира. В самом деле, всякое представление есть представление всегда лишь по отношению к чему-нибудь другому, что оно собою представляет; взятое само по себе, никакое содержание не может быть представлением. Допустим вместе с Кантом, что отдельно от моих чувств и хотений существует мое подлинное реальное я, которое в этих психических содержаниях только является самому себе; тогда по отношению к этому я мои психическая переживания будут только его представлениями, и оно будет в них дано не реально, а только идеально; но само по себе всякое психическое переживание во всяком случай образует некоторую реальность. «Весь мир опыта есть мое представление»: это может означать только то, что ни мое подлинное я, ни независимый от него внешний мир не даны мне непосредственно, в своей собственной реальности, а лишь посредством чего-то другого; но это другое дано уже непосредственно и именно своей непосредственной данностью повелительно требует от меня признания своей реальности. Если бы мы даже согласились с Кантом, что наше собственное я дано нам в опыте так же только в форме представления, как и независимый от нас внешний мир (mundus praeter nos), то все-таки оставалась бы какая-то реальность, которая в опыте дана непосредственно.

Что касается до концепции Шпира, то ея общую критику я откладываю до второй части этой работы; но укажу здесь же на ея очевидно слабейший пункт. Различие между обоими мирами Шпира заключается в способе их существования: мир абсолютный есть в полновесном смысле этого слова, мир же эмпирический существует в ослабленном и ущербленном виде. Это различение, очевидно, молчаливо предполагает, что бытие есть такое свойство вещей, которое может присутствовать в них в различных степенях интенсивности. Но такое представление совершенно недопустимо, потому что бытие вообще не есть какое либо реальное свойство вещи, а только выражение того факта, что данная вещь должна быть признана моей мыслью.

Установление этой важной истины, которую впоследствии Гербарт положил в основу всей своей онтологии, составляет одну из наиболее блестящих заслуг Канта.

Третье различие между дуалистическим воззрением Шпира и Канта касается уже не внутренняго содержания самих этих воззрений, а той функции, которую они выполняют в общей экономии обеих систем. Значение, которое принадлежит понятию вещи в себе в системе Канта, менее всего отличается ясностью и определенностью. Наоборот, оно до такой степени шатко, что в некоторых частях системы вещь в себе даже совсем теряет характер трансцендентной реальности и превращается в безконечную проблему разума; и мы знаем, что многие замечательные кантианцы, начиная с Маймона и кончая Когеном, утверждали даже, что ничем другим вещь в себе и не может и не должна быть по глубочайшему замыслу самого Канта. Несмотря на презрительное высокомерие, с которым представители этой идеалистической ветви кантианства почему-то обыкновенно относятся к своим противникам, они чудовищно заблуждаются: ибо как раз в наиболее существенных своих моментах миросозерцание Канта всецело опирается на понятие вещи в себе, как трансцендентной реальности. Но зато безспорно справедливо, что там, где это происходит,— напр., в учении об интеллигибельном характере и нравственной свободе, — вещь в себе выступает в такой роли, которая самым вопиющим образом противоречить ея собственному «интеллигибельному характеру»: ибо она является тогда,) как причинно действующая сила. В противоположность этой неустойчивой и противоречивой позиции Канта, вся система Шпира во всех своих моментах проникнута одной основной мыслью, что над миром эмпирических явлений возвышается запредельная область нормальнаго бытия и что это нормальное бытие, именно как таковое, ни в каком случае не может быть производящей причиной ненормальнаго и дурного эмпирическаго порядка бытия.

Так как все метафизическия системы³ пытаются так или иначе вывести эмпирически мир из мира абсолютнаго и, следовательно, считают второй достаточным основанием перваго, то Шпир самым решительным образом противопоставляет свое собственное воззрение всякой метафизике и, называет свою философию критической. Вряд-ли, однако, такая терминология целесообразна; скорее, она может породить одни недоразумения. Философия, внутренний пафос которой заключается в утверждении абсолютной трансцендентной реальности, всегда и всеми будет сознаваться и называться метафизикой, как бы отлично от вех других метафизических систем она эту абсолютную реальность ни определяла. И как бы резко ни отделялась философия Шпира от традиционных метафизических систем своим абсолютным дуализмом, она все-таки гораздо более родственна им, чем философскому критицизму, сущность котораго составляет мнение, что человеческая мысль не имеет в себе достаточно силы, чтобы подняться к непротиворечивому и достоверному познании абсолютнаго.

5. Метафизический монизм субстанции.

Шопенгауэр полагал, что из неприложимости к вещи в себе форм времени и пространства непосредственно вытекает вывод, что вещь в себе может быть только одна; ибо по его мнению время и пространство составляют необходимое условие множественности. Однако, такое мнение вполне неосновательно. Что некоторая множественность элементов может существовать одновременно и вместе с тем без какого бы то ни было намека на пространственную связь, — это доказывает любое суждение одним фактом своего существования. Во всяком суждении я имею несколько элементов, которые особенным образом связаны между собою, но отнюдь не слиты в сплошное и неразличимое единство; я имею, следовательно, некоторую множественность; а, между тем, совершенно ясно, что связь между элементами суждения не имеет ничего общаго ни с временной, ни с пространственной связью. Когда я говорю, напр.: к добродетели следует стремиться ради нея самой, — то я при этом держу в сознании целое множество элементов; но эти элементы не следуют один после другого и не лежат друг подле друга, — а соединены по совершенно иному принципу в логическом акте суждения. Поэтому ничто а рriori не мешает мне предположить, что в свободной от времени и пространства области абсолютнаго бытия существует много вещей в себе; это предположение может оказаться неосновательным, но оно не заключает в себе ничего невозможнаго. Шпир вполне сознает это и поэтому он должен решить вопрос: существует ли много вещей в себе (абсолютных субстанций) или только одна.

Во всей истории европейской философии только еще два мыслителя определили природу подлинно сущаго теми же чертами, что и Шпир, т.-е. мыслили ее, как некоторое безусловное, абсолютно простое и неизменное содержание: Парменид и Гербарт. Из этих двух Парменид признавал только одно безусловно сущее, а Гербарт принял целое множество таковых. Шпир берет сторону Парменида и решительно провозглашает единственность безусловно сущаго. Нормальная природа всех вещей, когда-либо бывших и еще имеющих быть в безконечном потоке эмпирическаго мира, выражается в одной единственной, этому миру запредельной и в самой себе абсолютно простой субстанции. Величественный характер этой концепции окружил в древности ореолом высшей мудрости чело ея создателя, Парменида; во всей новоевропейской философии один только Шпир дерзнул подняться на эту последнюю, одинокую и холодную вершину метафизической абстракции.

Ход мысли, посредством котораго Шпир пытается обосновать свой тезис о единственности абсолютной субстанции, всецело опирается на его основной принцип, что абсолютное относится к эмпирическому не как достаточное основание к своему следствию, а как норма к тому, что ей не соответствует. В самом деле, если мы будем строго держаться этой точки зрения, то мысль о множественности абсолютных субстанций, потеряет для нас всякое основание: ибо единственное основание для этой мысли заключается в том, что из одной абсолютно простой субстанции никоим образом нельзя вывести и объяснить весь этот столь пестрый и разнообразный мир опыта. Но раз понятие абсолютнаго принципа с самаго начала определяется так, что оно вовсе и не может и не должно служить для объяснения этого мира, — то ясно, что приведенное основание отпадает. Кроме Гербарта, множественность реальных начал принимали еще атомисты и Лейбниц; Шпир разбирает все три теории и показывает, что во всех единственным основанием для метафизического плюрализма служит предвзятая мысль, будто в метафизической сфере бытия должны заключаться основания для всего, что происходить в эмпирическом мире. — Мы, с нашей стороны, должны признать, что Шпир со своей точки зрения вполне доказал неосновательность метафизическаго плюрализма. Но он доказал именно только его неосновательность, но не его немыслимость; а это большая разница. Ибо при таком положении дела эта гипотеза все еще остается возможной; и если у нас нет оснований сделаться метафизическими плюралистами, то ничто нас пока еще не вынуждает встать на точку зрения метафизическаго монизма. Ведь вполне возможно и то, что самое бытие метафизической сферы может быть установлено с совершенной достоверностью, а вопрос о числе метафизических начал должен навсегда остаться для нас неразрешенными. Однако, сам Шпир полагает, что из его новаго воззрения на отношение между абсолютным и эмпирическим прямо вытекает также логическая необходимость мыслить абсолютное единственным. Он разсуждает следующим образом: так как абсолютное, согласно этому воззрению, по самому своему существу радикально противоположно эмпирическому, то от множественности этого последняго мы необходимо должны заключить к единственности перваго! Неубедительность этого доказательства ясна с перваго же взгляда. Ведь существенная противоположность метафизическаго эмпирическому должна быть вполне выражена уже во внутренней природе метафизическаго начала, а для этой природы совершенно безразлично, существует ли много таких начал или только одно. Мы здесь имеем в системе Шпира тот пункт, в котором с полной очевидностью обнаруживается, что глубочайшее убеждение ея творца не находит средств для своего логическаго самооправдания.

Что метафизический монизм абсолютно простой субстанции не выдерживает критики ни с логической, ни с этической точки зрения, я покажу во второй части этой работы; но своеобразное эстетическое величие этой концепции признает, я думаю, всякий. Часто высказывали удивление перед свободой и смелостью абстрактнаго мышления Спинозы, который все необозримое разнообразие и богатство этого мира свел к единству своей абсолютной субстанции. Но как пестро содержание этой пантеистической субстанции Спинозы с ея безконечными атрибутами, нисхождением в мир конечных модусов и возвращением к себе путем мистическаго Аmor Dei intellectualis — в сравнении с субстанцией Шпира, безконечно вознесенной над всякой множественностью и всяким процессом и божественно замкнутой в своей абсолютной простоте и ничем не возмутимом спокойствии! Чтобы найти достойныя историческая параллели для этого безстрашнаго и одинокаго полета мысли, надо обратиться к глубокой древности, к метафизике Парменида и к некоторым системам индийской религиозной мысли; новая, христианская Европа в сфере спекулятивной мысли не создала ничего, к чему в такой же мере была бы приложима эстетическая категория возвышенного.

далі >>>