ОСМИСЛЕННЯ ФIЛОСОФIЇ ГРИГОРІЯ СКОВОРОДИ

 В ПРАЦЯХ ДМИТРА ЧИЖЕВСЬКОГО.

 Свiтогляднi настанови Григорія Сковороди, що вiдбились як на його життєвому шляху так i на фiлософiї, для багатьох близьких  i далеких нащадкiв залишилися загадковими й незрозумiлими. Але, мабуть, це i приваблювало до дослiдiв над спадщиною українського мисленника багатьох учених рiзних епох, котрi, кожен на свiй лад, давали досить суперечливi оцiнки його творчостi. Те, що поглядами Сковороди цiкавилися, говорить вже той факт, що до сорокових рокiв XX ст. про нього було вже написано бiльш нiж 250 великих та малих праць. При цьому iнтенсивнiсть iнтересу до його фiлософiї за рiзних часiв була не однаковою. Першi публiкацiї, присвяченi Сковородi з'являються тiльки через 20 рокiв пiсля його смертi, але їх було небагато, i вони стосувалися бiльше його бiографiї нiж фiлософiї. Взагалi майже сторiччя пiсля смертi цього видатного мисленника його творчiсть була оточена мовчанкою. Але, починаючи з кiнця XIX ст. хвиля зацiкавленостi його особистiстю рiзко зростає i починаються прискіпливі дослiдження його творчостi. Що стосується нашої країни, то вона пережила непросту амплiтуду коливання iнтересу до творчої спадщини мисленника. Так пiсля низки праць на початку XX ст. протягом 30-40-х рокiв зацiкавленiсть філософією Сковороди помiтно спадає (протягом 1935-1945 р. було видано лише чотири працi, присвяченi Сковородi, а з 1945 по 1955 - сiм), але з середини 60-х починає знов зростати (з 1955 до початку 70-х виходить, майже, 40 монографiй i статей, присвячених його фiлософiї) (1) i сьогодні творчiсть українського мисленника приваблює багатьох дослiдникiв, що є свiдченням її актуальностi й у нашi днi.

Що ж до оцiнок його спадщини, то тут амплiтуда коливання стає просто дивовижною. Сковороду вважали: рацiоналiстом з пантеїстичним ухилом близьким до iдей французьких просвiтникiв XVIII ст. (2); емоцiйно-духовним мисленником з iррацiональним ухилом (близьким до масонiв) (3); творцем оригiнальних думок та великим теоретиком (4); безсистемним, хаотичним, подекуди, навiть, несамостiйним мисленником (5). Однi дослiдники вважали, що за своїми фiлософськими поглядами Сковорода монiст (6); другi, що вiн дуалiст (7). За радянських часiв фiлософiю Сковороди прагнули втиснути в iснуючу канонiчну схему, а це привело до того, що український мисленник перетворився спочатку на фiлософа, котрий хитався мiж матерiалiзмом та iдеалiзмом (8), потiм став все бiльше схилятись до матерiалiзму (9), а в кiнцi, в iнтерпретацiї деяких радянських дослiдникiв, перетворився на свiдомого матерiалiста та атеїста (10). Крім того фiлософськi погляди Сковороди (вiд початку дослiдiв його творчої спадщини i до останнього часу) пов'язували з рiзними фiлософськими традицiями: з Сократом (11), Платоном (12), Аристотелем (13), стоїками (14), Плотiном (15), отцями церкви (16), Спiнозою (17) тощо. Не однаково оцiнювали i мiсце Сковороди в українськiй духовнiй iсторiї: для одних вiн був суто народним фiлософом (18), для других останнiм видатним представником традицiї Київської школи (яку, навряд чи можна назвати "народною") (19). Предметом суперечок є, навiть, належнiсть його творчостi до української традицiї, так, на думку, одних вчених у Сковороди домiнують русифiкаторськi тенденцiї (20); тодi як з погляду iнших, його особистостi та свiтогляду притаманні характернi риси українського нацiонального характеру i вiн є типовим представником української ментальностi (21) (це дуже важливе питання i нижче ми його розглянемо докладнiше).

Мабуть, жоден з вiдомих мисленникiв не дiстав такої кiлькостi взаємовиключних iнтерпретацiй своєї творчостi. А мiж тим, фiлософiї Сковороди ( як i його життєвому шляху) властивi внутрiшня єднiсть i цiлiснiсть, а не безсистемна хаотичнiсть, як це могло б здатися на перший погляд, враховуючи цей калейдоскоп оцiнок його творчого доробку. I дехто з дослiдникiв намагається виявити єднiсть його думок, вiдшукати, так би мовити, фундамент його фiлософiї. Так на початку XX ст., спробу ретельно проаналізувати систему фiлософських поглядiв цього видатного українського мисленника (попри всю завiсу нерозумiння та, навiть, агресивного критиканства (23)) роблять: Д.Багалiй, В.Ерн, Д.Олянчин та найбiльш до цiєї справи прислужився Д.Чижевський, котрий у своїй працi "Філософія Г.С.Сковороди" (Варшава,1934р.) - "заново відкриває" цього фiлософа. Чижевський шукає в iдеях Сковороди "... внутрiшньої єдностi, що випливала б не з якихось на нього впливiв, а виникала б iз глибини його власного духу" (24). Цi пошуки центральної точки або внутрiшнього фундаменту на якому тримається вся подальша фiлософська конструкцiя - є однiєю з головних методологiчних засад у дослiдницьких студiях Дмитра Чижевського (25). Цей метод дає йому змогу повнiше розкривати предмет свого дослiдження i через внутрiшню єднiсть показати всi його рiзноманiтнi вияви та зовнiшнi зв'язки (мабуть, саме цим Чижевський i вiдрiзняється вiд багатьох дослiдникiв, які беручи одну сторону чи рису предмету свого дослiдження , гіперболізують її роль, iгноруючи при цьому всi iншi).

Крім пошукiв пiдстав на яких ґрунтується фiлософiя Сковороди, Чижевський намагається виявити паралелi мiж його думками та думками iнших мисленникiв i на цiй основi знайти його "духовних братiв". Чижевський не аналізує впливи рiзних фiлософських течiй на свiтогляд Сковороди, вiн шукає спорiдненiсть у розумiннi свiту та сенсу життя мiж українським фiлософом та представниками iнших культур. Задля цього, вiн у кожнiй главi своєї працi спочатку розглядає систему думок Сковороди, а потiм наводить паралелi з iсторiї світової думки (щоправда він надає перевагу течіям німецького містицизму). Такий пiдхiд до аналiзу фiлософiї Сковороди є особливо важливим, бо за добу тоталiтаризму погляди українського мисленника були багато в чому сфальсифiкованi з метою привести їх у вiдповiднiсть до панiвної марксистсько-ленінської фiлософiї. Робились спроби зробити зi Сковороди: пантеїста, матерiалiста, атеїста, мандрiвного народного фiлософа, навiть, революцiонера. Натомість, його релiгiйно-мiстичне свiтобачення або замовчувалось або пiддавалось критицi. На цьому тлi праця Чижевського має не пересічне наукове значення. В нiй наголошується на християнсько-мiстичному аспектi свiтобачення Сковороди i шляхом компаративiстського аналiзу iсторико-фiлософського контексту Дмитро Чижевський робить спробу довести спорiдненiсть поглядiв українського мисленника з iдеями представникiв так званої "нiмецької мiстики" (Екгарт, Тавлєр, Сузо, Себастiян, Франк, Вайгель, Беме, Сiлєзiй), за котрими стоять мiстики середньовiччя (св.Бернгард, Гуго вiд св.Вiктора, Бонавентура), отцi церкви (передусiм невiдомий автор "Ареопагiтик") та представники античного платонiзму (Платон, Фiлон, Плотiн) (26). Крім того дослiдження фiлософiї Сковороди Чижевський розглядав як важливу складову своїх студiй над духовною спадщиною iнших представникiв слов'янської мiстики - українцiв П.Величковського та С.Гамалiї; чехiв Щiтного, Яна з Єнштайна, Коменського та Бриделя, поляка Склеуса тощо (27). На цьому тлi, на мiй погляд, виявляється зовсiм, недоречним, звинувачення на адресу Чижевського, з боку К.Митровича у тому, що вiн, начебто, "вбачає у Сковородi українську реплiку нiмецьких мiстичних учень XVI-XVII ст., зокрема Майстера Екхарта i Ангелiуса Сiлезуса" (28). Дорікаючи дослiднику у спотворенні поглядiв Сковороди, К. Митрович у своїй працi припускається помилки, яку хоче нав'язати Чижевському, а саме: зробити з творчостi Сковороди чиюсь реплiку та зарахувати його до якоїсь однiєї фiлософської школи. Так, з його точки зору, Сковорода спирався лише на фiлософiю Платона i був - "справжнiм платонiком" (29). Але, щоб зрозумiти стиль мислення i форми фiлософствування Платона треба розглядати його в контекстi пiзнавальної традицiї античностi. Сковорода ж, як яскравий представник епохи Бароко, є спадкоємцем i продовжувачем пiзнавальних традицiй декiлькох культур, i його фiлософiя спирається на традицiйнi форми пiзнання, виробленi його попередниками, головною з яких, безумовно, залишається християнська традицiя. Адже центральним поняттям у Сковороди є Бог як точка перетину iнтелектуального та мiстичного бокiв пiзнавального процесу. Тому Чижевський, не заперечуючи впливу платонізму на фiлософiю та стиль мислення Сковороди не зупиняється лише на цьому, а шукає в рiзних фiлософських традицiях (святоотцiвська, середньовiчна мiстика та новочасна мiстика, романтизм, нiмецький iдеалiзм) iдеї, що були б спорiдненi українському фiлософу.

Підстави фiлософiї Г.Сковороди.

Концепцію свiтобачення Григорія Сковороди Чижевський вибудовує, послуговуючись iндуктивним методом, шляхом ґрунтовного аналiзу його метафiзики, антропологiї та етики. Але спочатку вiн розглядає пiдстави фiлософських поглядiв Сковороди i виокремлює головнi з них: дiалектику, символiчне пiзнання свiту та своєрідну iнтерпретацiю Біблії.

Щодо дiалектики, то вона виявляється в наскрiзнiй антитетичності мислення Сковороди та в активiзацiї вчення про "коловорот". Цi обидва принципи дiалектичного мислення виступають у Сковороди в досить загостренiй формi i пронизують всю його творчiсть. "Весь свiт складається з двох натур: одна видима, друга - невидима. Видима натура зветься твар, а невидима - Бог" (30). "Все тепер по двоє бачиш: двi води, двi землi. I все живе зараз у тобi роздiлене на двi частини. ... старе i нове, явне i таємне" (31). "Є тiло земляне, а є духовне, сокровене, таємне, вiчне" (32). "Ти сон iстинної твоєї людини. Ти риза, а вiн тiло. Ти привиддя, а вiн у тобi iстина, ти-бо нiщо, а вiн у тобi сутнiсть. Ти бруд, а вiн твоя краса, образ i план..." (33). "... пiзнав себе, знайшов у мертвому живе у темрявi свiтло, як дiамант у болотi i як євангельська жiнка iмперiал у хатньому смiттi" (34). За Сковородою протирiччя пронизують весь свiт, а людське життя є рух мiж ними. I цей дiалектичний рух, як зазначає Чижевський, є для нього рух у колi, рух, що повертається до свого початку (35). "Оте всяку точку випереджаюче безподаткове невидиме начало, що має центр свiй всюди, а кола нiде, i тут безперервним народженням створiнь засвідчує своє перебування" (36). Сковорода надає коловому руху релiгiйне та есхатологiчне забарвлення, вiн стає принципом життя i відбиває боротьбу "свiтла" та "тьми", "добра" та "зла". Але протирiччя у цьому русi не зникають, вони залишаються, а рух мiж ними виробляє третiй принцип - сполуку, яка є "поворотом до себе". I все як у кiльцi знов повертається до свого безподаткового початку. Цей загальний закон буття свiту, як до речi, i iншi закони, Сковорода зображує символами: математичними (за двома чи трьома принципами); метафiзичними (за допомогою природного коловороту - сiм'я-зерно) Проте найулюбленiшим його символом є коло в образi якого виступають будь-які круглі об'єкти -  колесо, миска, обруч, кiльце, корона, хлiб, монета, яблуко тощо (особливе мiсце вiдводиться згорнутiй у кiльце мудрiй змiї, що ототожнюється з вiчнiстю, яка є скрiзь i нiде). Ця тенденцiя до висловлювання будь-яких речей образами та символами лежить, на думку Чижевського, в самому мисленнi Сковороди, а рiзноманiтнiсть символiв, якими вiн користується для зображення колового руху залежить вiд рiзноманiтностi форм самого руху (37).

Щодо iсторичних коренiв походження антитетики та колового руху, то вони не є в iсторiї фiлософiї чимось несподiваним. Так, антиномiчний стиль мислення ми зустрiнемо вже у Гераклiта, а орфiки розглядають коловий рух як основу життя всього свiту. Отже, Сковорода, як зазначає Чижевський, лише продовжує цю старовинну традицiю, яка проходить через античний платонiзм, твори отцiв церкви та мiстикiв (як середньовiччя так i новiтнiх часiв) i знаходить свiй подальший розвиток в фiлософiї нiмецького iдеалiзму (Баадер, Шеллiнг, Гегель) (38).

Поруч з дiалектикою підґрунтя фiлософського мислення Сковороди становить ще один важливий принцип - символiзм, без розумiння природи якого неможливо зрозумiти фiлософiю Сковороди. "Філософічний стиль Сковороди, - як зазначає Чижевський, - це своєрідний поворот фiлософiчного думання вiд форми мислення в поняттях до якоїсь первiсної форми мислення - до мислення в образах та через образи. Він повертається вiд термiнологiчного вжитку слiв до символiчного їх ужитку. Сковорода приспособлює скарб фiлософiчної термiнологiї до свого стилю думання, поняття стають символами" (39). Цей дуже важливий чинник, на який звернув увагу Чижевський, має принципове значення для розумiння творчостi фiлософа. Символ є конкретним буттям, який в усiй своїй конкретностi водночас виражає iдеальне буття, зокрема буття загальностi. Його смислова структура багаторiвнева (кожний символ має декiлька значень, що iнодi лежать, навiть, в окремих сферах). Звідси пiзнання символу спрямовує свiдомiсть iндивiда на активну внутрiшню роботу - саме цього i прагне Сковорода. Адже його символiзм глибоко пов'язаний з центральною темою всієї творчостi -переображенням людини шляхом самопiзнання: входження людини в символiчний свiт та осягнення його духовних засад i є її друге, духовне народження. Символічне пiзнання свiту спрямовує iндивiда на пiзнання глибшого, внутрiшнього сенсу всiх речей, але таке пiзнання неможливе доти, доки людини не пізнає себе. "Коли хочемо вимiряти небо, землю та моря, маємо спершу вимiряти самих себе з Павлом власною нашою мiркою. А коли нашої всередині себе мiрки не знайдемо, то чим мірятимемо? А не змiрявши себе спочатку, яка користь знати мiру в iнших живих iстотах? Та й чи можна?... Через те, хоч би ти всi Копернiковi свiти перемiряв, не визнавши плану їх, який усю зовнiшнiсть утримує, то нiчого iз того не було б" (40). "...людина складається не iз зовнiшньої своєї плотi та кровi, але думки i серце її - ось iстинна людина" (41). "Отже пiзнати самого себе i вiдшукати себе самого, i знайти людину -одне i те ж" (42). Пізнання "iстинної людини" в собi є, за Сковородою, окремою працею кожного iндивiда i в цьому моментi його фiлософiя набуває персоналiстичних та динамiчних рис.

Крім того застосовуючи символiчну форму мислення (яка дiстала на Українi широке розповсюдження за часiв Бароко) Сковорода прагне водночас захопити цiлу сферу думки i замiнити стисле, сухе, термiнологiчне окреслення всеохопними фантастично - символiчними будовами. Цей потяг до унiверсалiзму був, взагалi, властивий добi Бароко i не мiг не вiдбитися в творчостi її видатного представника. Але символiзм, який Сковорода застосовував у викладi своєї фiлософiї не є тотожнiм західноєвропейській бароковій алегорiї. Він є сутнiсним виявом надприродної реальностi, котра пiзнається тiльки в переживаннi (символ є ця реальнiсть у її з'явi). Це душевне переживання, яке вбирає в себе страждання i радiсне прозрiння, Сковорода ставить вище за суто iнтелектуальне пiзнання. Цим вiн суттєво вiдрiзняється вiд Сократа з яким його часто порiвнюють (45). Якщо для Сократа доброчеснiсть полягає в знаннi i розумiннi, а в учинку головне - iнтелектуальний момент, то Сковорода бiльш за розум цінує iнтенсивне емоцiйне життя, тобто життя серцем. Він ототожнює внутрiшню, iстинну людину i серце. "Глибоке серце чоловiку, бiльше всiх i людина є" (44). "... серце наше є точною людиною... Бережи серце своє!" (45). На цю вiдмiннiсть мiж Сковородою та Сократом вказує у своїй працi Чижевський, називаючи Сковороду "українським досократиком", що опанував весь фiлософський iнструментарій пiслясократiвської фiлософiї (46). Ця розбiжнiсть певних архетипів свiдомостi Сократа i Сковороди виявляється i в осмисленнi заповiту дельфiйського бога "Пiзнай самого себе" (у зверненнi обох філософів до цього заповiту дослiдники вбачають їхню найбiльшу спiльнiсть). Якщо Сократ звертається до одного із спiврозмовникiв i хоче з ним пошукати iстину (iнтуїтивно вiн вбачає шлях до неї через необхiднiсть розумового пiзнання себе), то Сковорода запрошуючи спiврозмовникiв до бесiди вже знає шлях до iстини - це вмiння людини внутрiшньо, серцем читати про себе та розумiти себе (47).

Надаючи всiй реальностi символiчної iнтерпретацiї Сковорода вбачає в кожному символi три шари буття: 1) просте; 2) буття, що зображує або образ буття; 3) захований сенс образу. Суть пiзнання вiн вбачає в роздiленнi рiзних шарiв буття та знаходженнi його сенсу. Але зробити це непросто, бо кожен символ має багато рiзних значень, тому спершу треба шукати "архетип" символу, наприклад, сонце є одним з таких архетипiв у якого багато прототипiв, одним iз важливих "архетипiв" є також "серце".

Сковорода не просто використовував символи, якi означають якiсь поняття (наприклад, кiльце - вiчнiсть, голуб - соромливiсть, якiр - рiшення тощо), але в деяких своїх творах вiн дає короткий опис символiв та використовує малюнки (найбiльш вiн це застосовував у дiалогах "Кільце" та "Розмова, названа алфавiт, або буквар миру"). Чижевський вбачає в цих мiсцях у Сковороди запозичення з якихось збiрок "символiв та емблем", що були розповсюдженнi не тiльки по всiй Захiднiй Європi XVI-XVIII ст., а й в Українi (48). Вчений проводить ретельне i кропiтке дослiдження i приходить до висновку, що безпосереднiй вплив на Сковороду мала збiрка "Symbola et emblemata selecta", що за наказом царя Петра I була видрукувана в Амстердамi у 1705 р. i привезена до Росії (вона мала досить широке розповсюдження i в Українi). Книга мала 840 гравюр (мiдеритiв), що сполученi по 6 на таблицях i до кожного з цих емблематичних малюнкiв додається короткий текст вiсьмома мовами. Саме в цiй книжцi дослiдник знаходить бiльшiсть тих символiв, якi Сковорода як приклади наводить у своїх творах. Але Чижевський не зупиняється на цьому, вiн продовжує пошуки емблематичної лiтератури по бiблiотеках видатних дiячiв XVI-XVIIIст.: П.Могили, Є.Славинецького, С.Яворського, Ф.Прокоповича. Завдяки цим дослiдженням Чижевський з'ясовує, що в Українi на той час було вiдомо близько двох десяткiв збiрок, що подавали силу емблем та символiв, а також теоретичнi трактати на цю ж тему. Вся ця лiтература мала досить великий вплив на розвиток культури взагалi (її впливи помiтнi в лiтературi, мистецтвi, фiлософiї), i, зокрема, на творчiсть Сковороди (49).

Звертаючись до iсторiї символiки, Дмитро Чижевський відзначає, що "фiлософiя античностi (в її головних течiях) так само як i патристика, як мiстика середньовiччя та нових часiв, як i цiла низка течiй новiтньої фiлософiї (романтика), були наскрiзь символiчнi" i вже в "античному плятонiзму можна знайти майже всi проблеми та теорiї символiки, якi пізніше розвивала фiлософiя середньовiччя та нових часiв" (50). Отже, Сковорода продовжує цю традицiю i для української фiлософiї є важливим, що його погляди стоять в цьому рядi розвитку свiтової думки.

На розумiння Сковородою важливостi символiчного мислення як унiверсального засобу у механiзмi спiлкування людини вказує виокремлення ним у своїй концепцiї трьох свiтiв в окремий символiчний свiт Біблії. "Є ж три свiти. Перший є всезагальний i свiт населений, де живе все народжене. Цей, складений iз незлiченних свiт-свiтiв, i є великий свiт. Iншi два частковi й малi свiти. Перший мiкрокосмос, тобто свiтик, малий свiт або людина. Другий свiт символiчний тобто Бiблiя" (51). Сковорода відкидає лiтеральне розумiння Біблії, бо вважає, що саме таке зовнішнє розумiння слова, а не духу Біблії веде до єресей, суєвiр'я та фанатизму. Бiблiя - це шлях до пiзнання Бога, але вона має подвiйний характер, бо пiд зовнiшньою оболонкою ховається глибший внутрiшнiй сенс, який людина повинна вiдшукати та збагнути i тодi вона зрозуміє Бога. Задля цiєї працi необхiдна символiчна iнтерпретацiя Біблії, бо вона сама є "...символiчний свiт, тому що у нiй зiбранi небесних, земних i глибинних створiнь фiгури..." (52).

Розв'язування бiблiйної символiки, пiзнання дiйсного пiд зовнiшнiм є для Сковороди, на думку Чижевського, одним з найвищих релiгiйних та етичних завдань, це - його гностичне завдання (53). Своїм тлумаченням Біблії Сковорода перетворює її з суто теологiчної книги на фiлософську, у якiй теологiчнi образи виступають як чиста зовнiшнiсть, за якою криється справжнiй сенс людського життя - повернення до першоджерела буття. Бiблiя зв'язує великiй свiт - "макрокосм" i людину - "мiкрокосм", вона є виразом їхнього взаємного бачення i водночас iнструментом взаємопроникнення. В кожному з цих трьох свiтiв мiстяться двi натури: видима, вiдкрита та невидима, прихована. I вiд того як i наскiльки людина переходить вiд зовнiшнього неiстинного до внутрiшнього, iстинного, залежить характер її життя та i, взагалi, весь життєвій шлях.

Простежуючи iсторiю екзегетичного методу iнтерпретацiї св.Письма, Чижевський, по-перше, відзначає, що вона бере свiй початок вiд представникiв "олександрійської школи" (найбiльш яскраво вона представлена у Фiлона), проходить через усю святоотцiвську лiтературу i знаходить своє продовження у мiстикiв Нового часу. По-друге, вiн доводить, що у творчостi Сковороди цi обидвi традицiї мiстичної iнтерпретацiї (святоотцiвська та мiстики Нового часу) сполучаються i знаходять своє продовження (пiзнiше цi течiї вiдбиваються у творчостi Баадера) (54).

Система метафiзичних поглядiв.

Продовжуючи розгляд фiлософiї Сковороди, Дмитро Чижевський зупиняється на його метафiзицi, яка нерозривно пов'язана з релiгiйною позицією мисленника. Вчений зазначає, що хоча думки українського фiлософа викладенi лише в загальних лiнiях (деякi з них, досить важливi, Сковорода висловлює "мiж iншим", не зупиняючись на них детально, а iнодi i зовсiм iгнорує спецiальнi метафiзичнi проблеми), проте вiн має цiлу завершену, замкнену в собi систему метафiзичних поглядiв, у якiй важливе мiсце вiдводиться теологiчним елементам. Головним пунктом цiєї системи є "монодуалiзм", що природно випливає з антитетичних основ думання Сковороди (55). Чижевський, як завжди, шукає внутрiшню, центральну точку опори, спираючись на яку можливо було б побудувати усю свiтоглядну конструкцiю. У метафiзицi Сковороди вiн знаходить її в монодуалiстичних поглядах мисленника. Цей науковий винахiд Чижевського знімає багато непорозумiнь i є дуже важливим для розумiння фiлософiї мисленника. Бо якщо за підґрунтя метафiзики Сковороди взяти його монодуалiстичне розумiння природи Всесвіту, то стають зрозумiлими його антиномiї, якi викликали багато непорозумiнь: неподiльне i незлитне поєднання Творця з його творiнням та подiл усього буття на два свiти - зовнiшнiй, матерiальнiй (який є примарним) i внутрiшнiй, дiйсний. Не зважаючи, на подiл буття (що стосується всiх трьох свiтiв: "макрокосму", "мiкрокосму" та Біблії) на два первинні - матерiальне, що є покровом усiх речей, та духовне, що є їх сенсом (дуалiзм Сковороди) - головним, об'єднавчим пунктом, що пронизує всю систему його думок, є Бог, як початок i першопричина свiту (в цьому яскраво виявляється монiзм українського фiлософа). Сковорода не заперечує iснування матерiї i, навiть, визнає, що вона є водночас вiчна i тлiнна. Цей останнiй пункт зробився "каменем спотикання" для багатьох дослiдникiв його творчостi i став одним з головних аргументiв для  зарахування його до табору матерiалiстiв. Але, як зазначає Чижевський, цi думки не є винаходом Сковороди, вони йдуть вiд початкiв християнської фiлософiї, яка вважала, що свiт є вiчний в своєму Творцi, а Творець в свiтi, бо iснує в ньому та через нього (56). Що ж стосується самої матерiї та матерiального свiту взагалi, то Сковорода означує їх дуже негативно, наприклад : рухлядь, смьсь, сволочь, сьчь, лом, крушь, стечь, вздор, сплочь, плоть, плетки, тьнь, трава, лесть, желчь, смерть, тма, злосить, ад, сон, суета, ложь, раб, скот тощо (57). Матерiя є "нiщо" або "пустота". Вона не має в собi нiяких внутрiшнiх сил i є цiлком несамостiйна та пасивна. I тiльки завдяки Богу, котрий надає їй рух, вона отримує форму та життя (ця думка українського фiлософа відповідає античній традиції: Платон, Плотин, Августин). Сковорода так про це пише: "Всi три свiти складаються iз двох сутностей, якi одне становлять, названих матерiя i форма. Цi форми у Платона називаються iдеї, тобто видiння, види, образи. Вони суть первородні нерукотворнi свiти, таємні мотузки, якi тримають минущу тiнь або матерiю. У великому й у малому свiтi речовинний вид дає знати про схованi пiд ним форми чи вiчнi образи. Таке ж i в символiчному, або бiблiйному, свiтi зiбрання створiнь становить матерiю. Та Боже єство, до якого своїм знаменням веде створiння, є форма. Бо i в цьому свiтi є матерiя i форма, тобто плоть i дух, видимiсть i iстина, смерть i життя. Наприклад, сонячна фiгура i матерiя, або видимiсть. А оскiльки вона означає того, хто розмiстив у сонцi поселення своє, тому друга думка є форма i дух, наче друге сонце у сонцi. Як iз двох квiток два запахи, так iз двох сутностей двi думки i два серця: тлiнне й нетлiнне, чисте й нечисте, мертве й живе!..." (58). Сковорода, з одного боку, протиставляє свiт матерiального та божественного буття, а з другого з'єднує їх. В цьому, на думку Чижевського, антитетичність його формулювань досягає свого максимального ступеня (59). Цi два свiти зв'язанi мiж собою "без змiшання але i без роздiлення", тобто вони утворюють "незлитну сполуку" (це твердження має важливе значення для розумiння фiлософiї Сковороди). Видимий свiт матерiального буття, не залишається в цiй сферi небуття, а дістає основу в Бозi, та стає в таку безпосередню вiд нього залежнiсть, що скрiзь в матерiальному свiтi вiдчувається присутнiсть Бога. Але хоча матерiя, за Сковородою, оформлюється i надихується Творцем, вона залишається при цьому лише зовнішнім покровом, що прикриває внутрішнє, правдиве буття, основою якого є Бог. Ця дуалiстична думка, до деякої мiри, є онтологiзацiєю символiзму Сковороди: щоб дiйти до внутрiшнього сенсу треба вiдкинути все зовнішнє (щось на зразок лушпиння речi). Внутрішній свiт є "сенсом" зовнiшнього i щоб змалювати це вiдношення Сковорода вживає силу рiзних символiв. Одним з найулюбленiших серед них є образ зерна, який символізує правдиве єство, а лушпиння є тiєю оболонкою, що його приховує: "...насiння не пусте, а приховує в собi Божу силу. Воно як непотрiбне з часом псується в серцi й гине, а нове проростає. Сiється загниваюче, встає пахуче; сiється жорстке, встає нiжне; сiється гiрке, встає солодке; сiється стихiйне, встає Боже; сiється нетямуще й дурне, воскресне премудре й прозорливе" (60). Можливо, що ритмiчне обертання у життi рослини привело Сковороду до частого та рiзноманiтного використовування цього образу, тим бiльш, що вiн наглядно відображає один iз основних принципiв дiалектики - принцип "коловороту". В цьому сенсi цей образ зустрiчається в iсторiї фiлософiї з-давнiх-давен, починаючи вiд досократикiв, далi вiн проходить через усю патристику та мiстику Нових часiв i набирає нову силу в фiлософiї нiмецького iдеалiзму (61). Чижевський, придiляючи особливу увагу, при дослiдженнi творчостi Сковороди, образу рослини (український фiлософ розглядає його як символ Всесвіту) пише: "Життя всесвiту, космосу (свiт Сковороди є космос, упорядкований та прекрасний, завдяки вiчнiй iдеальнiй своїй основi) є так саме, як i життя ростини, процес, де єднiсть розкладається, розкладая себе у многiсть, себто узовнюшює себе, переходячи до множинностi форм, що вже не сутнi, що стоять поза самим єством. Родження сiмени є смерть, знищення цiєї множности та поворот до єства, при чому множнiсть знову збирається сполучується в єднiсть, та нова єднiсть приймає до себе, в себе всю множнiсть, що з неї вийшла" (62). Образ ростини символізує собою шлях, що веде через смерть до воскресення i життя. Цей шлях у Сковороди є в кожному з трьох свiтiв. Отже, вiн є загальним для всього буття i головна його вага, як підкреслює вчений, для Сковороди є в тому, що це шлях переображення людини та повстання нового людського роду (63). Iдея переображення є, взагалi, центральною у фiлософськiй творчостi Сковороди. Його твори - це звернення до кожної окремої людини з благанням розiрвати, вiдштовхнути вiд себе зовнiшнiсть для того, щоб поринути у внутрiшнiй свiт, i, так би мовити, народившись заново стати iстинною людиною - i в такий спосiб поєднатися з Богом, а отже, з природою всього сущого. Цiкаво, що iдею "другого", "духовного" народження людини висував i молодший сучасник Сковороди, нiмецький фiлософ Й.Г.Гердер. Але, на його думку, необхiдною умовою процесу "переродження" людини є сприйняття та засвоєння нею набутої людством культури. Переображення ж, за яке ратує Сковорода, є процесом наростання в людинi богоподiбностi, шляхом занурення в глибини свого духовного єства, до архетипiв, що мiстяться в серцi. Людина пізнає саму себе й водночас розкриває свою внутрiшню божественну природу, зливаючись з нею. Ці думки ідуть в руслі осмислення цiєї проблеми українськими книжниками кiнця XVI - початку XVII ст., зокрема, I.Вишенським, К.-Тр.Ставровецьким, Г,Смотрицьким дiячами братств та Острозького культурно-освiтнього центру, якi вважали, що переображення людини можливе лише за умов подолання в процесi самопiзнання своєї земної форми та входження у внутрiшнiй, духовний контакт з Богом.

Наука Сковороди про Бога.

Що стосується науки Сковороди про Бога, то, на думку Чижевського, вона цiлком ґрунтується на звичайних постулатах православної церкви, хоча при цьому Сковороду цiкавлять бiльш шляхи богопiзнання та богоуподiблення ("обоження") нiж теоретичнi формулювання понять науки про самого Бога (64). Погоджуючись з другою частиною тези Чижевського, слiд зауважити, щодо першої: Сковорода був фiлософом, а не священиком, i тому, хоча вiн у своєму вченнi про Бога спирався на св.Письмо (яке, до речi, вважав найбiльшим авторитетом), але його думки доволi часто не спiвпадають з канонiчним вченням православної церкви. Взяти до уваги хоча б той факт, що в його роздумах над проблемою взаємодії людини та Бога, церква не відіграє жодної ролi. Наближення мiж ними може бути наслiдком лише iндивiдуальних зусиль i наполегливої, напруженої морально-духовної працi кожної людини. Він також вельми скептично ставився до церковних проповiдей, обрядiв, таїнств та iнших речей, котрим церква придiляла багато уваги. Проте, це не означає, що Сковорода зовсім ігнорував всі церковноправославні обряди, він скоріше не приймав моменту їхньої абсолютизації, на якому наполягала церква. I Божественну Трiйку Сковорода розуміє не ортодоксально, вiн тлумачить її символiчно, як "початок", "середину" i "кiнець" тобто як субстанцiю, чинник i цiль iснування свiту речей. Крім того антиномiчний стиль мислення Сковороди підриває ортодоксальну вiру - Бог водночас реально iснує i не iснує. Христос у нього також не є боговтiленням традицiйного Євангелiя: Христос у Сковороди є вiчним божественним Духом, котрий присутнiй в кожнiй людинi i є тiєю "божою iскрою", яку кожен носить в надрах свого єства. Отже, його вчення про Бога було скорiше одним із етапiв трансформацiї середньовiчного поняття Бога вiдповiдно до уявлень Нового часу у фiлософськiй думцi України. Для фiлософiї Нового часу було характерним уявлення про природу як про щось гармонiйне цiле, елементи якого пов'язанi єдиним ланцюгом. У Сковороди цей ланцюг діє i в етичнiй сферi: "знання Боже, вiра, страх i любов до Господа - один ланцюг. Знання у вiрi, вiра - у страсi, страх - у любовi, любов - у виконаннi заповiдей, а дотримання заповiдей - в любовi до ближнього..." (65). У фiлософiї Сковороди трапляються також елементи розумiння свiту як машини, де Бог-Творець є механiком (таке уявлення про свiт було типовим для фiлософiї Нового часу). "Ця бо блаженна натура чи дух утримує у русi весь свiт, начебто машинiстова вправнiсть годинникову машину на баштi, i за прикладом дбалого батька, сам є буттям кожному творiнню" (66). Але на вiдмiну вiд багатьох фiлософiв Нового часу у яких "механiстичне" розумiння Всесвіту було центральним, у Сковороди воно має побiжний характер i не відіграє суттєвої ролi. Iнодi ж уява про необмежену можливiсть божественних форм втiлюватися у "схильну" до них матерiю призводить Сковороду до визнання Творця "математиком чи геометром, тому що ненастанно в пропорцiях чи розмiрах управляється, вилiплюючи рiзними фiгурами" (67). Як бачимо, у сковородинiвському поняттi Бога синтезувалися як традицiйнi (церковноправославнi), так i модернiстськi (згiдно з філософією Нового часу) iнтерпретацiї (68). Але й тут яскраво виявляється антитетичність його фiлософських поглядiв та символiчний стиль мислення. Так, з одного боку, як зазначає Чижевський, Сковорода вважає за можливе подавати лише тi символи та образи, що виявляють вiдношення Бога до свiту, а не саме єство Боже (69) "...ця найвища причина всезагальним iменем називається Бог, властивого iменi для неї немає" (70). З другого боку, вiн не тiльки називає кiлька iмен божих "... у стародавнiх Бог звався розум всесвiтнiй. Йому в них були рiзнi iмена: натура, буття речей, вiчнiсть, час, доля, необхiднiсть, фортуна та iнше. А в християн найвiдомiшi йому iмена такi: дух, Господь, цар, отець, розум, iстина. Та й тепер у деякiй землi Бог зветься iштен" (71), а й намагається символами виразити божественне буття. Чижевський виокремлює деякi найбільш уживані з них: сонце, вогонь, джерело або криниця, центр, безодня, коло або сфера, скеля або камiнь, трикутник (цi означення Бога є досить традицiйними i застосовувалися не тiльки за старих часiв, а й в новiй фiлософiї аж до Баадера, Шеллiнга та Гегеля) (72). Сковорода часто також зве Бога "Природа" або "Натура" i використовує всi значення цього поняття: 1) єство або субстанцiя; 2) джерело, народжуєче начало; 3) образ, форма; 4) керуюча iстота, Творець. Це давало, i, мабуть, не безпідставно, деяким дослiдникам визнавати фiлософiю Сковороди пантеїстичною чи панентеїстичною або характеризувати його вчення як "iманентний трансценденталiзм" (73). Слід зазначити, що пантеїзм має безлiч рiзновидiв i вiдтiнкiв i тому важко остаточно визначити який саме є притаманним фiлософiї Сковороди. Що ж до позицiї самого Чижевського з цього питання, то вiн її не деталiзує, але, здається, вiн не вважає, що фiлософiя Сковороди має яскраве пантеїстичне забарвлення (74).

Сковорода також зве Бога "Любов", бо вiн є тiєю рушiйною силою, тим центром iстинних переживань, що в процесi самопiзнання приводять до переображення людини. Творець в образi Любовi є тим божественним джерелом в якому людина черпає внутрiшнi сили на шляху свого перетворення. Життя є любов Бога, любов до Бога i любов у Бозi. Але як би людина не прагнула об'єднатись зi своїм Творцем, це об'єднання не може бути повним, бо людина не є Бог i тому зворотнiм боком любовi є страждання, котре, почасти, знiмається майбутнiм воскресiнням людини, яке неможливе без страждання i довгого шляху самопiзнання. Та, незважаючи на те, що людина нiколи повнiстю не зiллється з Богом вона, як вважає Сковорода, повинна прагнути цього i прикладати зусилля задля наближення до свого Творця. Його фiлософiю, мабуть, можна визначити як "любо-мудрiє" з наголосом на першiй частинi "Любовi". Щодо другої складової, а саме "Мудростi" ("Софiї"), то наука про неї у Сковороди лише намiчена. До речi, поняття "софiйностi", як красоти та мiри йде ще вiд стародавнiх грекiв i вiдбивається в образi покровительницi мудростi - Афiни Паллади. В античнiй традицiї "Софiя" виступає як жiночий початок - поетичне втiлення вищої мудростi та красоти. Вона не співпадає, але гармонiйно доповнює чоловiчий початок який пов'язаний з уявою про знання як "Логос". З прийняттям християнства "Софiя" починає iндетифiкуватися з образом Дiви Марiї, i грати до деякої мiри роль посередника мiж Богом та Свiтом. Та не зважаючи на те, що "Софiя" в процесi свого розвитку зробилася наукою про "вiчно-жiночий" початок у свiтi, Сковорода, як зазначає Чижевський, тлумачить її переважно як чоловiчий первень - "Логос" ототожнюючи з Христом (75). Слід підкреслити, що визначення Бога як Логосу зустрічається в багатьох творах українських мисленників, наприклад, у П.Могили, І.Копинського, І.Вишенського та інших. Ця традиція пов'язана з наданням в Україні важливого значення освіті як і знанням взагалі. Проте,  це зовсім не означає, що Сковорода принижує або iгнорує жiночий початок - український філософ досить часто застосовує i образ Дiви Марiї, який, символізує в його фiлософських викладах Природу, Церкву, Бiблiю, що свiдчить про успадкування вiд Києво-Могилянської Академiї пошанування образу Богоматерi. Взагалi ж образ "Софiї" - полiсемантичний, езотеричний та символiчний. "Софiя" означує собою не тiльки храм премудростi, гармонiзацiю хаосу та державну могутнiсть (до цього цiлком нав'язується Софiя Київська, що впродовж вiкiв символiзувала упорядкованiсть буття серед степного хаосу (76)), але це i символiчно закодована фiлософема - антиномiчна, гнучка та невловима в своїй невичерпнiй повнотi (77).

Антропологiя Сковороди.

Слід зазначити, що метафiзичнi теорiї у фiлософiї Сковороди не вiдiграють головної ролi, вони, в значнiй мiрi, є лише шляхами, що ведуть до вирiшення проблеми людини тобто до його антропологiї та етики. Центральною темою фiлософської творчостi Сковороди є iдея переображення людини (теозису) iз зовнiшньої, тiлесної у внутрiшню, духовну, i в такий спосiб поєднання з Богом, а отже, з природою всього сущого. Все iнше, в тому числi i самопiзнання, яке, до речi, грає важливу роль в цьому процесi, є лише засiб для досягнення цiєї мети. Тому, вважаю, не можно погодитися з деякими дослiдниками, якi ставлять самопiзнання в центр творчостi українського мисленника (78), хоча воно, безумовно, зв'язано з теозисом i грає важливу роль, як шлях пошуку iстинної, внутрiшньої людини.

Чижевський, розглядаючи науку Сковороди, про внутрiшню людину виокремлює чотири ступеня її пiзнання:

- перший ступень є пiдготовчим i полягає в усвiдомленнi того, що внутрiшня людина взагалi iснує;

- другий ступень - спроби пiзнання в собi внутрiшньої людини, що утворює пiдвалини для з'єднання з нею;

- третiй ступень - це боротьба внутрiшньої людини з зовнiшньою, де в разi перемоги першої вiдбуваються "другi народини" людини, власне її "утворення", бо iснування її як зовнiшньої в дiйсностi є iлюзорним;

- четвертий ступень є розквiт внутрiшньої людини, яка набуває божественних атрибутiв (79).

Така систематизацiя Чижевським iдей Сковороди є справою важкою, але конче потрiбною, адже у Сковороди є думки наскрiзнi для його фiлософiї, котрi, однак, важко виокремити i проаналiзувати, що в свою чергу призводить до непорозумiнь при тлумаченнi його творчостi.

"Внутрiшня людина" у фiлософiї українського мисленника  поєднується з "символом серця". Сковорода визначав серце як сферу пiдсвiдомого i прагнув з рiзних бокiв пiдiйти до його єства. Так, як зазначає Чижевський, серце за Сковородою є божественне в людинi, воно означене епiтетами Бога; богопiзнання ж не приступне нiкому, хто має лише половину серця або душi (80) (з цим, мабуть, зв'язаний i символiчний сенс легенди про слiпця та кульгавого). Серце також є тим органом, в якому опановує Бог, i через який вiн промовляє до людини, тому серце повинно бути чистим i прозорим, бо втрачаючи своє серце людина втрачає зв'язок з Богом, а, отже, i себе саму.

Людина за Сковородою є також "малий свiт", "свiтик" або "мiкрокосмос" (81). Чижевський доводить, що наука про "мiкрокосмос" має давню iсторiю: її елементи знайдемо вже в Платона та Аристотеля, згодом вона застосовувалася Фiлоном та отцями церкви (хоча вони, здебiльше, мають на увазi лише фiзичну, а не духовну природу людини), далi ця наука проходить через добу Ренесансу та мiстику нових часiв i досягає свого найвищого ступеню в романтицi та нiмецькому iдеалiзмi (82). На цьому тлi важливими виявляються спостереження вченого про те, що Сковорода у своїх творах не робить спроб детального порiвняння великого та малого свiту, в такий формi, як його не раз було роблено за часiв Ренесансу та пiзнiше, коли у людини знаходили всi елементи та частини буття "великого свiту". Чижевський робить висновок, що наука Сковороди про мiкрокосмос у протилежнiсть до вiдповiдної науки Ренесансу та Бароко на заходi, забарвлена не натурфiлософiчно, а етично та релiгiйно, тим бiльш, що вiн iз науки про мiкрокосмос не робить нiякого метафiзичного вжитку, а використовує її у своїй етицi та теорiї пiзнання (83).

До цих важливих спостережень вченого слiд долучити i деякi iншi. Чижевський, не пов'язує концепт серця та мiкрокосмосу з наукою про внутрiшню людину, тодi, як на мою думку, цi поняття пов'язанi мiж собою i становлять основу концепцiї Сковороди про переображення людини. Адже, Сковорода, на українському ґрунті, став творцем оригiнальної "кордоцентричної" фiлософiї суттю якої є те, що розглядаючи людину як "мiкрокосмос" i подiляючи її на "внутрiшню" та "зовнiшню", вiн вмiщує чисте, правдиве серце у "внутрiшню людину", роблячи його, таким чином, центром цього мiкрокосмосу.  Слід зазначити, що у нього були попередники - Г.Смотрицький, К.-Т.Ставровецький, Д.Туптало - в творах яких "серце" має близьке за значенням трактування.

Iнодi Сковорода, навiть, ототожнює серце та "iстинну" людину: "Глибоке серце в людинi, бiльше всiх людина i є" (84); "Серце твоє є голова зовнiшностей твоїх. А коли голова, то сам ти є твоє серце" (85); "...серце наше є точною людиною..." (86); "...iстинною людиною є серце в людинi..." (87); "...всi зовнiшнi нашi члени тримають у серцi сховану сутнiсть свою, як пшенична солома утримується у своєму зернi" (88). Подiбних висловiв знайдемо багато по всiх творах Сковороди i це доводить, що вони не є випадковими, а становлять цiлiсну систему його фiлософських поглядiв. Цiкаво, що саме Чижевський запропонував для цього кола питань назву - "фiлософiя серця", яка згодом увiйшла до термінологічного вжитку. Він також висловив тезу про те, що ця "фiлософiя" притаманна українськiй думцi i пов'язана як з емоцiоналiзмом, який надає перевагу почуттям, так i з найглибшою "безоднею" людської душi - серцем, яке зумовлює собою "поверхню" нашої психіки (89) (детальнiше про "фiлософiю серця" дивись наступний параграф).

На жаль, далi цих висловiв Чижевський не пiшов, i в своїй працi "Фiлософiя Г.С.Сковороди", майже не згадує про "фiлософiю серця", вважаючи, що уявлення про серце є, скорiше, передумовою антропологiї українського мисленника нiж подальше уточнення та розвiй iдеї "внутрiшньої людини".

Однак, "внутрiшня людина", за Сковородою, тотожна Богу i визначена його атрибутами ("вiчно жива", "цiла", "подiбна до сонця" тощо) i серце за походженням теж є елементом божественного у людинi, i визначається епiтетами Бога, воно є "вогнистим", "неподiльним", "цiлiсним" центром душi; воно є тiєю божественною iскрою", котра репрезентує в людинi Бога. Отже, "внутрiшня людина" i "серце" становлять незлитне сполучення, котре має божественнi ознаки i є глибинною суттю людини, тим чистим джерелом з якого вона черпає свої сили. З ними пов'язане i визнання людини як мiкрокосмосу, бо в сердечнiй глибинi внутрiшньої людини криється усе, що є в цiлому свiтi. Iнодi, навiть, Сковорода уподiбнює безодню серця "астрологiчному мiкрокосмосу": "Серце людини є необмежена безодня. Вона те ж саме, що й повiтря, яке носить плаваючi планети" (90). Чижевський робить цiкаве i важливе спостереження: порiвнюючи глибину серця з "безоднею" Сковорода наближається до науки про "пiдсвiдоме", при цьому вiн суттєво вiдрiзняється вiд пiзнiших представникiв "фiлософiї пiдсвiдомого" тим, що для нього душевна безодня серця не є тiльки темною глибиною та джерелом ненормальних збочень й зла, а має подвiйний характер i може бути як темною i злою, так i свiтлою та доброю (91). Можна, навiть, говорити про двi сердечнi безоднi (маємо приклад антитетичного стилю мислення Сковороди): пiд-свiдому (темну) та над-свiдому (свiтлу), яка є осередком доброї, свiтлої, провидчої сили i з якою мисленник отожнює "дiйсну людину" та "чисте серце". "О серце, бездно всiх вод та небес ширша!.. Яка ти глибока! Все охоплюєш i складаєш, а тебе нiщо не вмiщує" (92) (знов вiдчутен зв'язок мiж мiкрокосмосом та глибоким серцем). Чижевський, також пiдкреслює, що нiхто з мiстикiв не вживає для позначення людського буття слово "безодня" так систематично як це робить Сковорода (93). Але говорячи про "над-свiдоме" ми нiби-то виходимо за межi емоцiональної сфери i звертаємось до сфери рацiональної. Сковорода в досить оригiнальний спосiб вирiшує проблему протиборства почуттiв та розуму, об'єднуючи їх в серцi i надаючи йому двi пiзнавальнi функцiї: чуттєву та рацiональну. "... притаємна думок наших безодня i глибоке серце - одне i те ж. Але дивно! Як це можливо, що людиною є не зовнiшня чи крайня її плоть, як люди вважають, але глибоке серце, або думка його, вона-бо найточнiшою є людиною i головою" (94); "...людина складається не iз зовнiшньої своєї плотi та кровi, але думки i серце її - ось iстинна людина" (95). Розумна, пiзнаюча частина внутрiшнього центру людини - серця не протиставляється його емоцiйно-чуттєвiй частинi, а з'єднується з нею в цiлiсному пiзнавально-чулому iнтенцiйному актi. Але надання Сковородою думцi важливої ролi (96) (хоча мiсцем її розташування залишилось серце) зробило можливим для декого з дослiдникiв говорити про рацiональне забарвлення його фiлософiї. У зв'язку з цим хотiлось би пiдкреслити, що хоча обидвi частини - емоцiйна та рацiональна - з'єднуються у Сковороди в пiзнавальному актi, вони не є рiвноправнi. Сковорода надає явну перевагу емоцiйно-чуттєвiй сторонi, бо "думки нашi виростають у серцi" (97), а "...сердечний мир перевершує всякий розум" (98). "Внутрішня  людина" живе, за Сковородою, не хитромудруваннями розуму, а силою сердечного чуття. Згадаймо, що і своїх близьких та друзiв ми найбiльше цiнуємо не за зовнiшнiсть чи "рацiоналiстичнiсть", а за сердечність та внутрiшнi якостi, які  становлять їхню суть. Український мисленник так про це каже: "Кожен є тим, чиє серце в ньому: серце вовче - iстинний вовк, хоч обличчя людське; серце боброве - є бобер, хоча вигляд вовчий; серце вепрове - є вепр, хоч вигляд бобровий" (99).

Проте, це не означає, що Сковорода нехтує розумом. Він скоріше прагне до злагоди і гармонії між серцем і розумом (згодом це положення буде відстоювати  П.Юркевич). Це й не дивно, адже "розумова" традиція має глибокі коріння в українській філософській культурі. Проте специфіка українського способу філософування полягає в тому, що розум жорстко не протиставляється вірі, він розглядається скоріше як божественна якість, яка має вести людину до віри. Українській філософській думці притаманна ідея "духовного розуму" (термін, запропонований С.Б.Кримським), яка поєднувала емоційний початок з раціоналістичним, визначаючи розум як атрибут Бога. В межах цієї традиції знаходиться й філософське вчення Г.Сковороди.

"Серце" у Сковороди має  екзистенцiйне забарвлення, якщо розумiти екзистенцiєю як висвiтлення, вiдображення внутрiшнього сенсу буття людини. Людина, за Сковородою, може творити власне буття (екзистенцiю) через здiйснення свободи вибору мiж Добром та Злом, якi спочатку iснування роду людського ведуть космiчну боротьбу за її душу. Духовна, "внутрiшня людина", є вiльною вiд вад матерiального свiту, вона вiдкидаючи все зовнішнє i керуючись "чистим серцем" наближується до свого Творця, стверджуючи цим перемогу добра та свiтла.

Теорiя пiзнання.

З наукою про "внутрiшню людину" та про "мiкрокосмос" зв'язана i теорiя пiзнання Сковороди. Людина є "малий свiт" всерединi якого сконцентрований Всесвiт, отже, задля пiзнання як "всезагального свiту" так i символiчного свiту Бiблiї людина повинна спочатку пiзнати себе, тобто вiдшукати в собi "iстинну людину", але, за Сковородою, "дiйсна людина" дорiвнює Богу i має всi його атрибути. Знайти її - значить пiзнати Бога, бо Богопiзнання можливе лише разом із самопiзнанням. Заклик "Пiзнати себе самого" стає для Сковороди релiгiйною заповiддю. "Отже, пiзнати самого себе, i вiдшукати себе самого, i знайти людину - одне i те ж" (100); "Один труд у цих обох - пiзнати себе i збагнути Бога, пiзнати i збагнути точну людину... Адже iстинна людина та Бог є те саме" (101); "Початок вiчного вiдчуття залежить вiд того, щоб спершу пiзнати самого себе, прозрiти заховану у тiлi своєму вiчнiсть i наче iскру у попелi своєму викопати" (102); "...вiд пiзнання себе самого входить у душу свiтло вiдання Божого, а з ним шлях мирний щастя. Що компас на кораблi, те Бог у людинi" (103).

Чижевський пiдкреслює, що теорiя пiзнання Сковороди відштовхується вiд тези, що в великому, малому та символiчному свiтi, скрiзь - сенс захований пiд покровом символiчної образової форми, яку спершу треба знищити, щоб досягти сенсу, і знайти його можна не лише в зовнішніх об'єктах, а й в нас самих (104). Вiн виокремлює у Сковороди два акта пiзнання: перший - негативний акт, який полягає у знищеннi "зовнiшнього", яке символiзується за Фiлоном, як процес "жування", "роздiляння двох правд", "розщеплення" (цей шлях поєднується з пiзнанням антитетичних структур буття свiту); другий акт - самопiзнання або друге "жування" в основi якого лежить платонiвський спогад - розжовувати можна лише те, що прийшло на пам'ять (105). Дiйсно "пiзнання" у Сковороди в деяких мiсцях дорiвнює "згадуванню". "Христос не каже "мацайте, а згадуйте". - Тiло намацують, а дух iзгадують. - Рука обмацує камiнь, а серце чує в вiчнiй пам'ятi аромат нетлiнного (106). Але головне, що цей другий акт "жування" - самопiзнання вiдкриває людинi шлях до об'єднання iз "внутрiшньою", "iстинною" людиною i до осягнення Бога. Але чи є воно гностичним елементом у свiтоглядi Сковороди? На це питання iснують рiзнi вiдповiдi. На думку А.В.Роменця самопiзнання пов'язане з любов'ю, i саме в еросi вiн вбачає гносис (мiф про закоханого в себе Нарциса), вважаючи зв'язок пiзнання i любовi - одним з найбiльших прозрiнь Сковороди (107). Чижевський же хоча i вiдмiчає спорiдненiсть Сковородинiвського самопiзнання з християнським гносисом (наприклад, Климента Олександрiйського), взагалi ж вважає, що теорiя пiзнання у Сковороди носить пiдпорядкований характер i залежить вiд його етичної науки та, згодом, переходить безпосередньо в етичну практику та в мiстику (108). Iснують також й iншi погляди на теорiю пiзнання українського мисленника. Так, наприклад, Д.Козiй подiляє її на три аспекти: психологiчно-етичний, мiстичний та метафiзичний i вважає, що хоча вони i взаємопов'язані мiж собою, але кожен являє окрему складову пiзнавального процесу (109). На думку ж Т.Голiченко, Сковорода у своїй теорiї застосовує екзистенцiально-герменевтичний образ пiзнання як внутрiшнього смислу життя людини (110). Мабуть, кожен з цих дослiдникiв має рацiю, бо Сковорода не створив викiнченої закритої фiлософської системи, але у нього є певна система фiлософських поглядiв i кожен, хто займається її дослiдженням додає до цього i своє бачення його фiлософiї, i не обов'язково, щоб всi цi погляди були однаковими, головне, що вони йдуть в одному напрямку.

Система етичних поглядiв.

Пiдвалину етики Сковороди становить звернення до "дiйсної", "внутрiшньої" людини, яка дорiвнює Богу. Звiдси, як зазначає Чижевський, випливає основне етичне завдання людини, - досягти стану, де б "внутрiшня" людина звiльнилась вiд своєї "зовнiшностi" та стала рiвна "своєму батьковi" Боговi, - це є шлях обоження (111). Хоча думку про "обоження" Сковорода висловлює завжди дуже обережно, що, можливо, пов'язано з деякими сумнiвами щодо її ортодоксальностi. Вчений вважає, що до теми обоження наближується твердження Сковороди (якi ми зустрiнемо скрiзь) про "приятилювання" людської душi з Богом, вони символiзуються також i в еротичних образах (особливо в пiзнiших його творах). За дослiдами Чижевського, ця еротична символiка (душа є мати, невістка, дружина Божа) є традицiйною в мiстицi i виходить вiд "Пiснi пiсень", але у Сковороди вона не має - на противагу декому з захiдних мiстикiв (зокрема іспанських) -тенденції перейти в науку про ступенi злиття душi з Богом, так само, як не знайдемо у нього взагалi науки про ступенi мiстичного пiзнання (як у вiкторiанцiв або в Бонавентури) (112).

Чижевський також робить важливе зауваження щодо шляху "обоження", який, за Сковородою, є шляхом "пасивної активностi". Ця "пасивнiсть" пов'язана з тим, що людина в своєму єствi вже має божественне зерно i тому її головнi зусилля повиннi бути спрямованi на усунення перепон та перешкод для вiльного вияву цього єства. Дослiдник вбачає, навiть, в цьому деяку спорiдненiсть поглядiв Сковороди з квієтичними формулюваннями, хоча сутнiснi моменти їхнього вчення український мисленник не приймає (113). До цього ж нав'язуються думки Сковороди про "мир", "спокiй", "суботу", де остання є наслiдування стражданням Христа, адже, "святкувати суботу" означає бути "спiрозп'ятим" iз Христом. Сковорода, навiть, застосовує символи для означення "суботи": "апокалiптичний замок", "обiтована земля" або скеля серед моря (малюнок, що його зробив сам Сковорода).

Але обоження, за Сковородою, має i другий бiк, воно є водночас приниженням - в цьому полягає антиномiя його етичної науки. "Зовнiшня людина" має вмерти i її символiчна смерть - є самоприниження, самовiдречення, самонегацiя та "очищення душi" вiд "зовнiшнiх" елементiв. Як зазначає Чижевський, символ самоспустошення та очищення є для Сковороди євхаристiя i його iнтерпретацiя належить до найдивовiжниших у цiлiй iсторiї мiстики, а "вбивство душi", "волi", "роздертя серця", "жертва себе самого" (вислови якi часто зустрiнемо у Сковороди) мають на метi - дати вiльний вихiд "обоженiй", "внутрiшнiй" людинi (114). На його думку, з самоприниженням у Сковороди пов'язана i конкретна наука про чесноти. Хоча, слiд додати, що ця наука у нього лише намiчена, а з конкретних чеснот особливу вартiсть мають сумiрнiсть, бiднiсть та самотнiсть. Однак, не слiд забувати, що цi чесноти вiдображають духовний стан i не стосуються зовнiшнього становища людини, адже, матерiально забезпечена людина може бути духовно бiдною й нещасною. Щастя ж полягає не в зовнішніх обставинах життя, а у внутрiшньому станi людини. "Щастя твоє, i мир твiй, i рай твiй i Бог твiй усерединi тебе є" (115). З цим твердженням зв'язана i оригiнальна наука Сковороди про "спорiднену" працю: кожна людина повинна займатись тим, до чого вона покликана i тодi матиме душевну гармонiю, а, отже, i щастя. "Це i є бути щасливим, пiзнати себе чи свою природу, взятися за своє спорiднене дiло i бути з ним у злагодi iз загальною потребою" (116).

Щастя в нас - це для Сковороди, як зазначає Чижевський, значить, що "царство боже - в нас", бо "спорiднена" професiя - є внутрішнє покликання людини, яке йде вiд Бога, i те, що визначає людей як iндивiдуальнi iстоти, є саме це покликання (117). "Володiє вишнiй царством людським, i блаженний той, хто наслiдує iстинному тому царевi. Це-бо є бути в Царствi Божому i в щасливiй країнi твердого миру" (118). Коли ж людина не прислухається до порад Бога i йде проти свого покликання, то вона втрачає "спорiднену працю" i її життя стає нестерпним. "Коли вiдняти вiд людини спорiднене дiяння, тодi їй - смертельна мука... Ця мука позбавляє людину здоров'я, тобто злагоди, забирає бадьорiсть i розслаблює" (119); "Вiдняти вiд душi спорiднене дiяння - значить позбавити її живностi своєї. Ця смерть є люта. Знаю, що збережеш тiло, але вбиваєш душу" (120).

Дослiджуючи етику Сковороди, Чижевський порушує принципове питання щодо персоналiстичного характеру його фiлософiї, бо, за Сковородою, шлях кожної окремої людини є iндивiдуальний шлях, що має значення лише для неї самої. Тому, вважає дослiдник, Сковорода не покладає такої великої ваги на установу етичних "приписiв", законiв, норм, максим тощо, бо завдання кожної людини - цiлком iндивiдуальне. Люди не просто рiвнi один одному, але є одночасно рiвнi та не рiвнi мiж собою. Це, як зазначає вчений, - сенс своєрiдної науки про "нерiвну рiвнiсть", що її проголошує Сковорода. "Бог подiбний до багатого водограю, що наповнює рiзнi посудини, вiдповiдно до їхнього об'єму. Над водограєм напис: "Неоднакова всiм рiвнiсть". Ллються з рiзних рурок рiзнi струменi у рiзнi посудини, що стоять довкола водограю. Менша посудина має менше, але тим однакова вона з бiльшою, що так само повна." (121). Ця наука про "нерiвну рiвнiсть" з погляду Чижевського, дуже характеристична для самої постатi Сковороди, бо виявляє, що етика мисленника не є зовсiм "абстрактна" та "формальна", спрямована лише на Божественне буття, де "розчинюється" конкретне людське "Я", але вона спрямована i на людину, на конкретну iндивiдуальність (122). Щоправда, конкретнiсть, iндивiдуальнiсть, принцип "нерiвностi", на який має орiєнтуватись людина, лежить не у зовнiшньому свiтi (цiкаво, що "свiт" не є для Сковороди "природа", а, скорiше, "культура" або "цивiлiзацiя"), а в найглибших глибинах людської душi. Сковорода обороняє iндивiдуальний iнтерес саме "внутрiшньої" людини, яку, до речi, спочатку ще треба знайти шляхом самопiзнання. "Взнай себе. Прислухайся до себе i послухай Господа свого... Вiн один знає, що тобi спорiднене, тобто корисне. Саме вiн i поведе до цього..." (123). Однак, Чижевський не вбачає в цiй науцi "щось специфiчно Сковородине". На його думку, i в цим - однiм iз центральних - пунктiв свого свiтогляду Сковорода не дуже вiддаляється вiд тих традицiй платонiзму, отцiв церкви та мiстикiв - до яких вiн близький у iнших точках (124). Але, слiд зауважити, що хоча подiбнi думки i мали мiсце в iсторiї фiлософiї (125), проте в творчостi Сковороди вони знаходять своєрідну та яскраву  обробку.  

Мiстичне підґрунтя свiтобачення Сковороди.

Визнання Сковороди мiстиком та доведення мiстичного характеру його фiлософiї є важливим науковим винаходом Дмитра Чижевського. Вибудовуючи концепцiю мiстичного свiтобачення українського мисленника вiн застосовує свою методологiю, яка суттєво вiдрiзняється вiд пiдходiв iнших дослiдникiв. По-перше, Чижевський дає  визначення поняття "мiстицизм", усвiдомлюючи пiд ним - напрямок мислення i почувань, які шукають виходу поза межами емпiричного буття до трансцендентного, щоб з'єднатися з Абсолютом та Богом. Такий пiдхiд вирiзнює його методологiю серед iнших - наприклад, Ф.Зеленогорського, Д.Багалiя, М.Сумцова, якi вживають термiн "мiстицизм" без належної наукової коректностi, розумiючи його або надто широко (як таємниче взагалi), або надто вузько (як окрему форму масонства). По-друге, використовуючи свою всебiчну обiзнанiсть в мiстичнiй проблематицi та енциклопедичнi знання (про якi не раз згадували його друзi та колеги) дослiдник розглядає фiлософiю Сковороди на широкому iсторико-типологiчному тлi, проводячи рiзнi спiвставлення та паралелi. Такий пiдхiд дає Чижевському змогу стверджувати, що у творах українського мисленника наявнi усi основнi думки, яких потребує мiстика, як своєї фiлософської основи: антитетика, наука про "коловорот", глибокiй дуалiзм, символiка та емблематика, мiстична iнтерпретацiя св. Письма - все це уможливлює вибудову мiстичної фiлософської системи. На цьому ґрунті, як зазначає Чижевський, постає мiстична метафiзика Сковороди з її символiкою божественного буття та рослини, з її зачатками науки про Софiю та з наукою про абсолютнiсть Божественного буття (загостреної аж до "негативної теологiї"), звiдки виростає i вiдповiдна антропологiя та етика Сковороди (126). Антропологiя українського мисленника є чи найхарактернiшою складовою його мiстицизму: в нiй розвивається вчення про "внутрiшню людину" - "нового Адама", яке пов'язане з "безоднею серця" та "мiкрокосмосом" i разом з наукою про "вибух" божественної природи в людинi становить підґрунтя оригiнальної символiко-антропоцентричної "фiлософiї серця". Система його етичних цiнностей має виразне мiстико-аскетичне забарвлення i базується на вченнi про "нерiвну рiвнiсть" та спорiднену працю, що разом з прагненням до душевного спокою поєднаному з вимогою моральної досконалостi становлять передумову "обоження" людини, яке не можливе без негацiї "свiту" з його численними оманами.

Аналiз паралельних явищ iз iсторiї фiлософiї та мiстики дає змогу Чижевському констатувати глибоку внутрiшню спорiдненiсть поглядiв Сковороди з наймаркатнiшими представниками старо-християнської та нiмецької мiстики. Однак, дослiдник пiдкреслює що цей факт, аж нiяк, не дає нам право стверджувати, що письменницька дiяльнiсть Сковороди свiдомо нав'язана до творчостi когось з мiстичних письменникiв або до якоїсь окремої мiстичної течiї (127). Безумовно, iнтерпретуючи св.Письмо, Сковорода спирався на свiй власний духовний досвiд та свiтовiдчуття, застосовуючи самостiйнi, оригiнальнi думки, як, до речi, i в усiй своїй письменницькій дiяльностi, але ми можемо припустити, що колись вiн мiг читати мiстичну лiтературу i був натхнений нею. Та не тiльки з вiдповiдної лiтератури виростали мiстичнi iдеї Сковороди, вiн, як доводить його друг i бiограф Ковалинський, мав власний досвiд мiстичних переживань (що відбилося на символiчному стилi його мислення). Чижевський iнтерпретує цей досвiд послуговуючись традицiйною класифiкацiєю мiстичних переживань, яка включає три ступенi: очищення, просвiтлення та екстаз (128). Пiсля аналiзу оповiдань Сковороди про своє життя, з яких, власно, i виростала бiографiя написана Ковалинським, вiн приходить до висновку, що ця схема цiлком може бути застосована до дiйсного розвитку Сковороди. Що стосується мiстичної екстази, то за спостереженнями Чижевського, Сковорода застосовуває всi поняття християнської мiстики, якi її символiзують: 1) мiстик бачить Бога; 2) мiстик з'єднується з Богом; 3) мiстик обожується; 4) душа мiстика є наречена Бога; 5) людська душа народжується в мiстичнiй екстазi вдруге; 6) водночас у людськiй душi зароджується Бог; 7) "радiсть" екстазу передається таким традицiйним образом як сп'янiння; 8) стан мiстичного екстазу характеризується "єднiстю смислiв" (129).

У зв'язку з питанням про мiстичне переживання Сковороди повстає питання i про його вiдношення до церковної релiгiйностi, адже для багатьох мiстичних течiй характерним було зневажливе ставлення до iсторичного християнства. З цього приводу, Чижевський зазначає, що хоча i в Сковороди ми зустрiнемо багато елементiв такої негацiї (вiн розчиняє майже всi християнськi догми в символiцi), проте супроти церкви вiн не був єретиком, на це вказує не лише його офiцiальне становище учителя духовних шкiл (в якому вiн був деякий час) та особистi зносини з духовними особами, але й змiст його фiлософiї, яка є наскрiзь релiгiйною. Щодо ортодоксальностi вiровчення, то Сковорода рiшуче засуджував рiзнi церковнi суперечки (наприклад, про походження духа, про вiру, церемонiї, чистилище тощо), вважаючи тих, хто сперечається "ворогами Христовими". Чижевський пiдкреслював, що Сковорода не обороняв якусь одну конфесiю за рахунок цькування iнших, бо на його думку, через усi християнськi конфесiї можна ввiйти в царство небесне, адже, Бог є в кожному з нас (130). Надконфесiйне мiстичне забарвлення носить у нього дуже типова для українського Бароко тенденцiя з'єднання християнства та античностi (наприклад, "Епiкур-Христос"). Безумовно, вся творчiсть Сковороди просякнута релiгiйнiстю, i, навiть, його мiстика у протилежнiсть до багатьох мiстичних течiй нових часiв, що схилялися до натурфiлософiї (наприклад, мiстика Ренесансу, розенкрейцери, почасти пансофiя Коменського тощо), залишається в межах мiстики послiдовно християнської, адже, Христос є центр його релiгiйного свiтогляду. Отож, фiлософiю Сковороди можна визначити як християнську мiстику, бо у своєму внутрiшньому життi людина здiйснює реальний зв'язок з Творцем.

Все це позначилось i на його поетичнiй творчостi, i Чижевський цiлком правомiрно порушує питання про Сковороду як мiстичного поета. При цьому особливу увагу дослiдник звертає на його мiстико-поетичний стиль, основними ознаками якого вiн вважає унiверсалiзм та антитетичність (131). Пiд унiверсалiзмом дослiдник розумiє по-перше, "барокову пишнiсть" висловiв, яка стримить через перерахування, рiзноманiтнiсть прикладiв та порiвнянь справити враження на читача. По-друге, аргументацiя Сковороди має справу, так би мовити, з усiм Всесвiтом. Антитетичність стилю виявляється в глобальному протиставленнi духовно-внутрiшньому началу плотсько-зовнiшнього. Чижевський наголошує, що тенденцiя до постiйного унiверсалiзму та всеохопностi характеристична не лише для мiстичної або релiгiйної поезiї Бароко, вона притаманна, взагалi, письменницькому стилю цiєї доби. Натомiсть, антитетика має в собi бiльш свiтогляднi, зокрема, релiгiйнi i мiстичнi елементи (132).

Важливим в концепцiї вченого є також пiдкреслення у Сковороди наскрiзь символiчного характеру його описiв природи, особливо це стосується "Саду божественних пiсень" (133). Та до цих спостережень Чижевського слiд долучити i деякi iншi. Так, на думку I.Бетко, в єдиному комплексi з унiверсалiзмом та антитетичністю в межах стилю Сковороди виступають також притчевiсть i концептизм зумовленi його релiгiйно-мiстичною специфiкою (134). Цiєю ж специфiкою зумовлена й символiка поняття любовi в "Саду божественних пiсень", де об'єктом любовi для лiричного героя виступає Бог (135). Все це ще раз доводить, що Дмитро Чижевський мав рацiю наголошуючи на мiстичному свiтобаченнi українського мисленника.

Значення Г.Сковороди як нацiонального велетня духу.

Наскiльки розбiжними є думки дослiдникiв щодо бiльшостi пунктiв свiтогляду Сковороди настiльки ж розбiжними вони є щодо визначення мiсця його фiлософської спадщини та приналежностi до певної культури. Що стосується першого то шкала оцiнок творчостi українського мисленника сягає вiд визнання його, наприклад, Вс.Крестовським "пустопорожнiм ветроградом" та "семинарським тупицею" (136), або трохи м'якше, як скажiмо, Вейль - "дивакуватим фiлософом", психологiя i душа котрого надто химернi i малозрозумiлi (137). І, згiдно з цим, вiдведення Сковородi в iсторико-фiлософському розвитку скромного "навколофiлософського" мiсця без якихось серйозних претензiй, до визначення його як самобутнього мисленника, як це робить Г.Шпет (138) та визнання його справжнiм фiлософом - фiлософом у класичному розумiннi, який з погляду, Ф.А.Зеленогорського синтезував у собi єднiсть поглядiв i життя (139). Фiлософом, який, на думку С.Бондаря, був втiленням кращих нацiональних рис українського народу (140). До речi, i з приводу вiдношення Сковороди до української культури точилася неабияка боротьба. Так ще арх. Гавриїл (141) та О.Хиджеу, а згодом В.Ерн та В.Зенькiвський прагнуть пристосувати Сковороду до загальних рамок розвитку росiйської фiлософiї. О.Хиджеу, навiть, змальовує мисленника, як росiйського патрiота та попередника славянофiлiв (142), В.Ерн вбачає в ньому "родоначальника" росiйської фiлософської думки та "основоположника" багатьох "розумових" течiй росiйського суспiльства (143), а В.Зенькiвський вважає, що Сковородi поталанило вiдтворити глибини росiйської релiгiйної душi (144). Навiть, П.Кулiш закидав Сковородi русифiкацiйну тенденцiю щодо його мови, мовляв" вона має тенденцiю розвитку протилежну розвитковi сучасної української лiтературної мови (145). Крiм цього були спроби змалювати Сковороду як людину без певного ґрунту, такого собi мандрiвника-космополiта, який "сам собi предок" (146). Та всi намагання вiдiрвати Сковороду вiд нацiонального українського грунту виявляються штучними i не витримують критики. Д.Чижевський з цього приводу зазначає, що в життi i творчостi Сковороди ми зустрiнемо елементи виключно українськi, а не росiйськi, це в першу чергу, стосується його мови, яка хоча i була, здебiльша, церковнослов'янська, але у цiлком виразнiй українськiй редакцiї i не мала нiчого спiльного iз мовою та лiтературним стилем сучасної йому росiйської лiтератури. Вимагати ж вiд Сковороди вживання народної мови в наукових фiлософських творах безглуздо, хоча б тому, що ця мова ще не пережила свого народження та розквiту в поетичних творах. Крiм того дослiдник пiдкреслює, що бiльшiсть захiдних елементiв, котрi притаманнi духовному свiту Сковороди не знайдуть собi паралелi в Росiї тих часiв: наприклад, античнiсть для Росiї не грає в тих часах нiякої суттєвої ролi, тодi як для українського Бароко було характерним змiшування християнських i античних елементiв, що й вiдобразилося в творчостi мисленника. До того ж захiднi впливи в Росiї є, здебiльшого, впливи "просвiченостi", переважно, французької, до якої Сковорода ставився з рiзким осудом (147). Що ж до мiстичних течiй, то в Росiї вони починають з'являтися аж наприкiнцi XVIII ст. i, до речi, центральну роль в них грають знов таки українцi - С. Гамалiя та С.Тодорський (один з вчителiв Сковороди). Належнiсть Сковороди до української культури пiдкреслювали, за рiзнi часи, багато дослiдникiв його творчостi: М.Костомаров, М.Коцюбинський, I.Франко, П.Тичина, Д.Багалiй, М.Грушевський, Д.Чижевський, I.Мiрчук, Д.Олянчин, I.Драч, М.Попович, С.Кримський, В.Нiчик, С.Бондар, Я.Стратiй, К.Шудря, I.Пiстрий, Р.Пiч, I.Бетко, В.Роменець та iншi.

Безумовно, не можна недооцiнювати й значення для iнтелектуального розвитку Сковороди впливу Києво-Могилянської Академії. Цього унiкального закладу (на той час одного з найбiльших у Схiднiй Європi учбового центру), де висока загальна викладацька культура та фаховий рiвень професури поєднувалися з демократичними традицiями братських шкiл на засадах яких була заснована Академiя. В нiй викладали видатнi дiячi української культури: П.Могила, Ф.Прокопович, Й.Кононович-Горбацький, I.Гiзель, С.Яворський, Г.Кониський, М.Козачинський та iншi. Два останнi були учителями Сковороди, як, до речi, i С.Тодорський, А.Негребецький, П.Канючкевич, С.Ляскоронський. Неабиякий вплив мало на формування свiтогляду Сковороди й оточення у якому вiн знаходився пiд час навчання. Так, серед вихованцiв Академiї з якими Сковорода разом вчився та приятелював, слiд виокремити, такi в подальшому визначнi постатi як, наприклад, Стефан Савицький, Гедеон Сломинський, Варлаам Лащевський, Якiв Блоницький, Володимир Калiграф тощо. Як зазначає Чижевський, Сковорода сам пiдкреслює свiй зв'язок iз київською школою та лiтературною традицiєю Академiї (148). Не дурно ж, вiн цитує в своїх творах уривки з драм та вiршiв В.Лащевського та Ф.Прокоповича, даючи високу оцiнку їхнім творам.

Отже, неможливо розглядати унiкальну постать Григорiя Сковороди не враховуючи глибиннi конкретно-iсторичнi обставини на тлi яких саме й сталося виникнення нацiонального велетня духа. Український мисленник своєю фiлософiєю, певним чином, випередив час на цiлу епоху, що i спричинило непорозумiння його поглядiв, майже, цiле столiття, але вiн не був відгороджений не вiд своєї доби, не вiд її свiтоглядних орiєнтацiй та культурних запитiв. Доля його органiчно пов'язана з Україною, в культурному просторi якої формувався його свiтогляд та фiлософськi погляди.

Що ж стосується закидiв Сковородi щодо його космополiтизму, мовляв, вiн був у цьому свiтi лише "мандрiвник", то це аж нiяк не спростовує тезу про його належнiсть до української культури. Адже, космополiтизм фiлософа i мандрiвника криється не у вiдмовi вiд вiтчизни, а у визнаннi подвiйного громадянства - небесного i земного. Фiлософ лише продумує до кiнця й виявляє цю структуру, а мандрiвник втiлює її в своїй поведiнцi. Не дарма ж, мотив мандрiвки дуже добре сполучується в поетiв-романтикiв з нацiоналiзмом та високою оцiнкою своєрiдностi кожного окремого народу.

Унiкальнiсть Сковороди виявляється в тому, що вiн зумiв сполучити у своїй власнiй фiлософськiй концепцiї прозрiння майбутнього з елементами культури своєї доби. Але при цьому вiн не створив викiнченої фiлософської системи (за що йому неодноразово нарiкали нащадки). Чому ж так сталося? Питання дуже непросте i до нього не можна ставитися легковажно. Дехто з дослiдникiв пов'язує це з iсторичною долею України, яка знаходилася пiд тягарем чужоземного панування i не мала змоги для вiльного розвитку своєї культури (149). Другi, пов'язують це з наявнiстю у Сковороди проблематичного мислення, яке на вiдмiну вiд систематичного, має на метi лише вивчення окремих проблем (150). Д.Чижевський припускає, що Сковорода, який так негативно ставився до всякого творення сект, можливо хотiв, вiдмовляючись вiд закiнченої складної фiлософiчної системи, зробити провiднi думки своєї науки приступними для широких кiл, та вважав, що в саме такий формi його iдеї не викличуть  суперечок та розбiжностей думок (151). Мабуть, кожен з дослiдникiв має рацiю i всi вище згаданi обставини прислужилися до вiдсутностi у Сковороди фiлософської системи. Але може цей факт має i глибший сенс? Можливо, вiдкрита система фiлософських поглядiв українського мисленника пов'язана з нацiональним свiтовiдчуттям та українською ментальнiстю (формування якої продовжувалося за часи Бароко), i виразником якої, на думку багатьох дослiдникiв, є Сковорода (152). Крiм того, до цього, безумовно, спричинилася i вiдкрита система цiєї доби з її потягом до синтезу, всеохопностi та унiверсальних планiв.

Отже, цей велетень духа, створивши власну концепцiю фiлософських поглядiв i не перетворивши її на викiнчену систему, мабуть, виразив, найглибше в нашiй ментальностi - бажання вирватися з будь-яких замкнених систем, прагнення iндивiдуальної свободи та намагання сприймати Всесвiт розкритим серцем i в такий спосiб з'єднатися з Абсолютом. Бо будь-яка замкненiсть: чи-то система, чи-то конфесiя обмежує людину i її зв'язок з Космосом (не даремно ж, Сковорода так ненавидить конфесiйнi сварки, вважаючи, що через усi конфесiї людина може ввiйти в царство небесне).

Напевне, що саме ця вiдкритiсть фiлософської концепцiї мисленника спричинилася для його зарахування до багатьох фiлософських течiй. А система його поглядiв отримала найрiзноманiтнiшi визначення. Так, наприклад, Д.Олянчин визначає Сковороду як: 1) першого (мабуть, в Українi - І.В.) оригiнального мандрiвного фiлософа; 2) фiлософа в iнтелектуально-емпiрiчному смислi; 3) фiлософа-теософа, богослова i пантеїста; 4) фiлософа в морально-евдемонiстичному смислi; 5) представника Ренесансу, античностi i релiгiйного синкретизму на Українi (153). А.В.Роменець вважає, що фiлософiя Сковороди - це християнський динамiчний персоналiзм, складовими частинами якого є: 1) фiлософiя iдеалiзму та символiчного реалiзму; 2) християнсько-мiстична фiлософiя; 3) фiлософiя просвiтництва; 4) фiлософiя серця (154). А.Е.Калюжного Сковорода, перш за все, цiкавить як творець нової оригiнальної кордоцентричної фiлософiї (155). З погляду I.Бетко є всi пiдстави для iндефiкацiї Сковороди як фiлософа-вiзiонера (156). На думку I.Пiстрого, українськiй мисленник є одним з найвидатнiших представникiв нової фiлософiї - фiлософiї людини (157). Д.Чижевський принципово наголошує на мiстичному аспектi свiтобачення Сковороди (158). Цiкаво, що всi цi концепцiї не протистоять,  а, скорiше, доповнюють одна одну. Унiкальнiсть системи фiлософських поглядiв Сковороди, мабуть, в тому i полягає, що вона дає можливiсть кожному знайти те, що вiдповiдає його внутрiшньому свiту (властиво, до певної мiри).

Можливо, ця унiкальнiсть i стала головною причиною неослабного iнтересу до його творчостi. Так, вплив фiлософських поглядiв Сковороди на теренi росiйської лiтератури XIX - поч. XX ст. позначився на творчостi таких широко - i менш вiдомих письменникiв, як Капнiст, Рилеєв, Нарiжний, Срезневський, Лєсков,  Толстой,  Горький та iншi. У площину бiлороської культури творчiсть Сковороди запроваджував, ще у XVIII ст. Петро Платонович (теж вихованець Києво-Могилянської академiї) (159). Щодо української культури XIX - поч. XX, то погляди Сковороди вплинули на творчiсть М.Костомарова, М.Коцюбинського, I.Франка, О.Потебнi, П.Тичини та iнших. До речi, П.Тичина 20 рокiв працював над поемою-симфонiєю про Сковороду, але так i не змiг закiнчити її i, здається, його поразка, як iнтерпретатора творчостi українського мисленника, є одним зi свiдчень творчої трагедiї поета.

Шкода, що вплив Сковороди на письменникiв, котрi були близькi йому по духу виявився мiнiмальним: у Котляревського, власне, лише одна цитата із Сковороди; у Г.Квiтки-Основ'яненко немає нiяких конкретних зв'язкiв з iдеями Сковороди; нi Т.Шевченко, нi П.Кулiш серйозно не зацiкавилися його творами; М.Гоголь не знав Сковороди, хоча мiг би знайти у нього немало спорiдненого із своїми iдеями. Навiть, такий глибокий  фiлософ XIX вiку як П.Юркевич не читав Сковороди. Але велич Сковороди, як виразника нацiонального духу, полягає в тому, що завдяки своєму прозрiнню вiн передбачає, передхоплює чимало їхнiх думок. Не даремно, Чижевський визначаючи його роль в український культурi пiдкреслює, що бувши останнiм представником українського Бароккко, вiн, водночас, є i "передромантик". Враховуючи ж те, що Бароко i романтика - це саме тi перiоди в розвитку української культури, що наклали на неї найсильнiший вiдбиток, можна, на думку вченого, зробити висновок, що Сковорода стоїть у центрi української духовної iсторiї. I якими б шляхами не пiшов розвиток української культури, вiн мусить раз-у-раз повертатися до центральних епох своєї духовної iсторiї - до Бароко та романтизму, а, отже, i до фiлософських поглядiв Сковороди (160).

Мабуть, найважчим у роботi iсторика фiлософiї є видiлення того, що в данного автора є, з погляду фiлософiї, значним i оригiнальним. I робота ця особлива важка тодi, коли ми маємо справу з таким своєрiдним та, подекуди, хаотично-складеним автором, як Сковорода. Дмитро Чижевський виконав цю роботу. Детально проаналiзувавши фiлософськi погляди Сковороди, вiн систематизував їх виокремивши: метафiзику, антропологiю, етику та показавши фундамент на якому базується фiлософське свiтобачення мисленника. Крiм того вiн розглянув концепцiю Сковороди на тлi iсторико-фiлософського розвитку, що дало йому змогу зробити порiвняльний аналiз свiтоглядних настанов мисленника i пiдкреслити як його своєрiднiсть так i типовiсть. Зважаючи на це, з концепцiї Чижевського щодо фiлософiї Сковороди можна зробити кiлька основних висновкiв: 1) фiлософсько-свiтогляднi настанови Сковороди мають яскраво виражене мiстичне забарвлення; 2) не мiстику Сковороди слiд розглядати як похiдну вiд його фiлософiї, а, навпаки, фiлософiю вiд мiстики; 3) погляди Сковороди багато в чому спорiдненi з поглядами "нiмецьких мiстикiв", отцiв церкви та представникiв античного платонiзму; 4) Сковорода не тiльки, безумовно, належить до української культури, але й стоїть в центрi її духовної iсторiї. Щодо тези Чижевського - Сковорода-мiстик, то я б додала - християнський мiстик, адже вся його творчiсть просякнута релiгiйнiстю та прагненням до з'єднання з Творцем. Взагалi, зараз багато дослiдникiв вбачають в фiлософських поглядах Сковороди мiстичний аспект (161). Та Чижевський був одним з перших хто не просто наголосив на тому, що Сковорода-мiстик, але й довiв це. Дiйсно, Сковорода є мiстик, бо вiн "переживає" цей свiт - бачить його "сердечним оком", хоча i не вiдкидає Розум (Логос). Але визнаючи роль Логосу в пiзнавальному процесi вiн вiдчуває усю його обмеженiсть i свiдомо виходячи за його межi приходить до переживання, як шляху глибшого пiзнання свiту та осягнення Бога i через це - до фiлософiї як способу життя (з огляду на це було б марно сподiватися на створення ним викiнченої фiлософської системи).

Важливим в науковому доробку дослiдника видається i визнання Сковороди однiєю з центральних постатей в українському культурному розвитку. Адже, звертаючись до фiлософських поглядiв Сковороди ми водночас звертаємося  до своєї духовної iсторiї  i до глибин власного "Я". Мабуть, тому Сковорода i не втратив досi свого значення i, напевне, не втратить нiколи. Однак, визнаючи Сковороду типовим представником українського духу, Чижевський у своїй працi майже не звертається до української традицiї з якої, безперечно, вийшов Григорiй Сковорода. Принаймнi, Чижевський зовсiм не бере до уваги фiлософськi погляди попередникiв Сковороди i не окреслює (хоча б коротенько) вплив iдей українського фiлософа на свiтогляднi настанови його наступникiв, якщо не близьких, котрi майже не знали його праць, то хоч би бiльш далеких (наприклад, О.Потебнi, I.Франка, М.Коцюбинського та iнших). Виявляється парадокс - Сковорода, який є українським велетнем духу  за викладом Чижевського, майже випадає з української традицiї. Це одна з головних вад працi дослiдника. Іншою, не менш важливою, на мiй погляд, - є те, що вiн, майже, двi третини своєї працi присвячує спiвставленню поглядiв Сковороди з рiзними мiстичними традицiями (особливо нiмецькими) i тiльки одну третину вiдводить на розгляд саме фiлософiї українського мисленника. Такий спосiб порiвняння, на мою думку, призводить до певної спрощеностi свiтоглядних настанов Сковороди, адже через такi простi паралелi його погляди позбавляються глибшого пiдтексту.

Проте дана Чижевським концептуально-культурологiчна оцiнка свiтогляду українського фiлософа порушила цiле коло питань, якi потребують як свого подальшого розвитку так, втiм, i деякого переосмислення та уточнення в контекстi сучасних реалiй духовної свiдомостi. Це, наприклад, одна з найважливiших проблем сучасної української культури - проблема нацiонального стилю мислення; iнша проблема - спадкоємнiсть iдей в українськiй фiлософiї; проблема типологiчного зiставлення фiлософського та мiстичного типiв свiдомостi як рiзних за методом пiзнання; проблема вiрогiдної iндитифiкацiї сковородинiвської поезiї, її змiсту та форми тощо. Всi цi проблеми, iнспiрованi iдеями Чижевського, чекають ще на своє дослiдження.

<<< повернутсь | ЗМІСТ | далі >>>